درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

بحث در بیان ادلّه عقلیه‌ای است که برای جواز عمل به ظنّ اقامه شده است و باید روشن شود که این ادلّه چقدر گویایی دارد و تامّ است یا نیست؟ دلیل دوّم تکیه بر ضرر کرده بود و بحث در ضرر مطرح شد که ضرر اخروی باید با یک ملاکی باشد و از طرفی هم قواعد عقلیه‌ای داریم که باید با آن قواعد عقلیه بحث حجیت چیزی ثابت شود که قبح عقاب بلا بیان بود؛ تا رسیدیم به مسئله ضرر دنیوی و در این رابطه هم عرض شد که این طور نیست که اگر جایی ضرر دنیوی باشد، ما حکمی نداشته باشیم و دفع ضرر به طور مطلق واجب باشد؛ چون مصالحی در کار هست که برای عقلاء هم این معنا جاری می شود؛ حتّی در جاهایی که ضرر یقینی دنیوی در کاری هست؛ اما در کنارش منافع بالاتری هست، آن ضرر یقینی را متحمّل می‌شوند برای رسیدن به آن منافع بالاتر. پس این که گفته شود به طور مطلق ضرر دنیوی واجب است که آن را دفع کرد، نه عقلائیاً درست است و نه شرعاً.

اینجا مرحوم آخوند یک نکته‌ای دارند که ما خیلی متوجّه نشدیم و آن این که فرموده‌اند که احکام تابع مصالح و مفاسد در متعلقّات احکامش نیست، بلکه در خود احکام است «وأمّا تفويت المصلحة : فلا شبهة في أنّه ليس فيه مضرّة ، بل ربما يكون في استيفائها المضرّة ، كما في الإحسان بالمال ، هذا. مع منع كون الأحكام تابعة للمصالح والمفاسد في المأمور بها والمنهيّ عنها ، بل إنّما هي تابعة لمصالح فيها، كما حقّقناه في بعض فوائدنا»[1] . در این جا نوعاً عدلیه این طور قائلند که احکام تابع مصالح و مفاسد در متعلّقات است. این کلام ایشان قابل درک و پذیرش نیست؛ چون اگر این گونه باشد، ما باید در هر امری، خودِ امر را ملتزم شویم ولو اینکه در مأمور به دیگری باشد. در نهی هم منتهی از غیر منهیٌ عنه باشد، ولو این که خود نهی را عمل می‌کنیم.

به نظر می‌رسد که خیلی لوازم مناسبی نداشته باشد که نمی‌توان البته به گردن ایشان گذارد که یک مقداری لوازم بینشی می‌شود که ممکن است به مسئله جبر و امثال این ها منتهی شود. فقط اشاره می‌کنم و گردن ایشان هم نمی‌گذارم؛ اما باید به این مسائل بیشتر دقّت کرد به این معنا که خلاصه نظریه جبر این است که رابطه‌ای بین اشیاء و آثارشان نیست. هر چه را که خدا بخواهد انجام می‌شود و تحقّق پیدا می‌کند. عادة الله جرَت که این خاصیت‌ها، مثل سوزاندن در آتش و رطوبت در آب و امثال این ها. این خلاصه نظریه جبریون است که در انسان هم که سرایت می‌کند بین افعال و فاعل ارتباطی قائل نیستند. این افعال را به خدای متعال نسبت می‌دهند. غرضم این است که این مطلب را جز در موارد امتحانیه نمی‌توانیم فرمایش ایشان را بپذیریم؛ در این رابطه ایشان این را فرموده‌اند. چون در اوامر امتحانیه، مقصود تبعیت از خود امر است، نه در مأمورٌ به ولو این که در مأمورٌ به مصلحتی نباشد.

پرسش: آیا نمی‌توان گفت که ایشان همه اوامر را امتحانیه می‌داند با این تحلیلشان؟

پاسخ: شاید نتیجه کلام ایشان این باشد که در اوامر امتحانیه مصلحت در متعلّق نیست. در خود امر است. ممکن است که این نتیجه را بر گردن ایشان بگذاریم؛ اما چیزی را در این جا تصریح نکرده‌اند.

پرسش: نمی‌شود این طور گفت که حسن فاعلی و نیّت را در پذیرش آن امری که ما فرض می‌کنیم.

پاسخ: یعنی جدای از حسن فعلی، حسن فاعلی ملاک تحسین و تقبیح است. در واقع به این صورت برمی‌گردد که می‌خواهد این متعبّد شود ولو این که به هر عملی باشد. این هم می‌شود که یکی از نتایجش باشد.

پرسش: ؟

پاسخ: بله عرض کردم که یک شاهدی در آن جا هست؛ البته جبر بودن را که نمی‌شود به ایشان نسبت داد؛ اما در مقام تبیین به نظر می‌رسد که از پس تبیین امرٌ بین الأمرین بیرون نیامدند. خوب ایشان یک مقداری با مباحث عقلی آشنایی داشتند و شاگرد مرحوم حاجی بودند؛ اما به هر حال مسئله طولیّت را باید قائل شویم که اگر مسئله طولیت درست تبیین شود، هم نسبت اعمال و رفتار به حقّ تعالی بالذات و استقلالاً مفهوم می‌شود و هم نسبتش به اشیاء و این که بین اشیاء و آثارشان یک ارتباطی هست؛ حال به نوعی سنخیت اگر تبیین کنیم.

یک نکته دیگری که علاوه بر تامّ نبودن این دلیل، می‌توان به بعضی از آیات قرآن هم تمسّک کرد در عدم جواز تمسّک به ظنّ مطلق. آن آیه شریفه که فرمود «﴿وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ ۚ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَٰئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا﴾[2] »؛ این آیه اطلاق دارد و در همه مواردی که علم یا جایگزین علم نیست را نهی می‌کند. چه در امور اعتقادی باشد، چه در امور عملی نسبت به خود باشد و چه نسبت به ترتیب اثر نسبت به رفتار دیگران باشد که ما نسبت به دیگران یک ظنّی پیدا کنیم و آن را دنبال کنیم که البته آن به طور خاصّ آیه حرمت سوء ظنّ آمده است؛ منتها این آیه مطلق است و آن جایی که دلیلی عقلائی یا شرعی بر حجیّت ظنّ به طور خاصّ نداشته باشیم را شامل می‌شود. این هم یکی از بیانات.

در آخر مرحوم آخوند، دلیل آخر را که بحث انسداد است را مطرح می‌کنند که می‌فرمایند که این از چند مقدّمه تشکیل شده است.«الوجه الرابع: دليل الانسداد: وهو مؤلّف من مقدّمات يستقلّ العقل مع تحقّقها بكفاية الإطاعة الظنيّ حكومة أو كشفا ـ على ما تعرف ـ ، ولا يكاد يستقلّ بها بدونها»[3]

پرسش: دلیل انسداد، دلیل چهارم است؛ دلیل سوّم چیست؟

پاسخ: دلیل سوّم را عرض کردیم. دلیل دوّم و سوّم را عرض کردیم و خیلی مطلب خاصّی نداشت که مرحوم آخوند فرمودند که این ها دلیل مستقلّی نیست و از مقدّمات دلیل انسداد محسوب می‌شوند.

پنج مقدّمه را مرحوم آخوند در این جا مطرح می‌کنند:

اوّل این که ما علم اجمالی به ثبوت تکالیف فعلی داریم در شریعت که بالفعل بر عهده مکلّفین قرار داده شده است. «اوليها : أنّه يعلم إجمالا بثبوت تكاليف كثيرة فعليّة في الشريعة»[4]

دوّم این که باب علم و علمی به بیشتر از این احکام منسدّ است. ما علم که نداریم؛ در زمان امام که نیستیم از امام استفاده کنیم و طرق هم حجیّتش برای ما ثابت نشده است «ثانيتها: أنّه قد انسدّ علينا باب العلم والعلميّ إلى كثير منها»[5] .

سوّم هم این که اهمال تکالیف قطعاً جایز نیست که ما واجبات را رها کنیم و محرّمات را مرتکب شویم «ثالثها: أنّه لا يجوز لنا إهمالها وعدم التعرّض لامتثالها أصلا»[6] .

چهارم هم احتیاط واجب نیست در اطراف علم اجمالی‌مان؛ بلکه حتّی فی‌الجمله هم جایز نیست. همان طور که نمی‌توانیم به اصل هم رجوع کنیم مثل استصحاب و تخییر و برائت و احتیاط و فتوای عالم به احکام «رابعتها : أنّه لا يجب علينا الاحتياط في أطراف علمنا ، بل لا يجوز في الجملة ، كما لا يجوز الرجوع إلى الأصل في المسألة من استصحاب وتخيير وبراءة واحتياط ، ولا إلى فتوى العالم بحكمها.»[7] .

وقتی که این چهار مقدّمه محرز شد، عقل حکم می‌کند که ترجیح مرجوح قبیح است و عمل به شکّ یا وهم در احکام، مرجوح است و قبیح است که نسبت به آن عمل کنیم «خامستها : أنّه كان ترجيح المرجوح على الراجح قبيحا»[8] . بنابراین اگر ما به ظنّ عمل نکنیم یا اهمال تکالیف لازم می‌آید یا لازم می‌آید که در همه اطراف احتیاط کنیم یا این که در هر مسئله‌ای به اصلش رجوع کنیم یا تقلید کنیم یا اکتفاء به هر شکّی کنیم با تمکّن به اطاعت ظنّی. همه این ها باطل است پس ثابت می‌شود برای این که این لوازم باطله لازم نیاید، عمل به مطلق ظنّ کنیم و احکام را طبق آن عمل کنیم.

مرحوم آخوند بعد ازبیان این پنج مقدّمه که بعداً عرض می‌کنیم که مرحوم شیخ چهارم مقدّمه را که بعضی‌هایش با هم ادغام می‌شود، بیان فرمودند، در نقّادی این مقدّمات می‌پردازند. حال یکی دو نقدشان را بیان کنیم:

مقدّمه اوّل را می‌فرمایند «أمّا المقدّمة الأولى : فهي وإن كانت بديهيّة ، إلّا أنّه قد عرفت انحلال العلم الإجماليّ بما في الأخبار الصادرة عن الأئمّة الطاهرة : الّتي تكون فيما بأيدينا من الروايات في الكتب المعتبرة ، ومعه لا موجب للاحتياط إلّا في خصوص ما في الروايات ، وهو غير مستلزم للعسر فضلا عمّا يوجب الاختلال ، ولا إجماع على عدم وجوبه ولو سلّم الإجماع على عدم وجوبه لو لم يكن هناك انحلال.»[9] که بدیهی است که ما علم اجمالی به ثبوت تکالیفی در واقع داریم الّا این که این علم اجمالی منحل می‌شود به یک علم یقینی به صدور آن روایاتی که در کتب معتبره در دست ماست که آن‌جا موجبی برای احتیاط در همه احکام نیست؛ بله ما در این روایات احتیاط می‌کنیم، دقّت می‌کنیم که این روایات را از منابعش به دست بیاوریم و مطابق آن روش اجتهادی به آن‌ها عمل کنیم. وقتی که چنین احتیاطی کنیم، این احتیاط موجب عسر نیست که گفته شود که احتیاط در احکام موجب عسر و حرج است و اختلال در نظام پیش می‌آید. خیر، نه موجب اختلال می‌شود و نه موجب عسر و ما اجماعی هم نداریم که چنین احتیاطی واجب نیست. اگر هم اجماعی باشد بر عدم وجوب احتیاط، آن جایی است که انحلالی نباشد نسبت به علم اجمالی؛ اما فرض این است که ما در این جا علم اجمالی‌مان منحل می شود به یک معلوم‌های بالتّفصیل و معلوم های به صورت شکّ بدوی. پس این که علم اجمالی آمد، این علم اجمالی منحل می‌شود و موجب نمی‌شود که متوقّف شویم و برویم سراغ ظنّ.

مقدّمه دوّم هم ایشان می‌فرمایند «وأمّا المقدّمة الثانية : فأمّا بالنسبة إلى العلم فهي بالنسبة إلى أمثال زماننا بيّنة وجدانيّة ، يعرف الانسداد كلّ من تعرّض للاستنباط والاجتهاد. وأمّا بالنسبة إلى العلميّ : فالظاهر أنّها غير ثابتة ، لما عرفت من نهوض الأدلّة على حجّيّة خبر يوثق بصدقه ، وهو ـ بحمد الله ـ واف بمعظم الفقه ، لا سيّما بضميمة ما علم تفصيلا منها ، كما لا يخفى.»[10] که روشن است که نسبت به باب علم، وجداناً برای ما باب علم تا الآن منسدّ است امّا باب علمی خیر؛ فرض این است که ما ادلّه بر حجیت خبر ثقه داریم و از طرفی هم روایات ما وافی است به معظم فقه و علم تفصیلی هم داریم نسبت به این احکام؛ بنابراین از طریق همین روایات این که باب علمی منسدّ باشد نسبت به بیشتر احکام، این هم قابل قبول نیست. غرض این است که جدای از این مقدّمات و این ادلّه، ما به صورت متعارف، باب علمی برایمان باز است. هم باب علمی باز است و هم روایات را در دسترس داریم.

مقدّمه سوّم را هم ایشان ردّ می کنند که بله «وأمّا المقدّمة الثالثة : فهي قطعيّة ، ولو لم نقل بكون العلم الإجماليّ منجّزا مطلقا ، أو فيما جاز أو وجب الاقتحام في بعض أطرافه كما في المقام حسب ما يأتي ؛ وذلك لأنّ إهمال معظم الأحكام وعدم الاجتناب كثيرا عن الحرام ممّا يقطع بأنّه مرغوب عنه شرعا ، وممّا يلزم تركه إجماعا.»[11] ، بعضی از مسائل مسلّم است اما از این مسلمّات این نتیجه گرفته نمی‌شود و آن این که اهمال احکام جایز نیست؛ منتها، بحث ما این است که علم اجمالی ما منحل می‌شود به علم تفصیلی و شکّ بدوی. می‌فرماید که اگر هم ما قائل به تنجّز علم اجمالی نشویم مطلقاً، یا در آن جایی که جایز است یا واجب است اقتحام در بعضی از اطرافش، باز در آن جا قائل به عدم جواز اهمال نسبت به احکام هستیم. جهتش همین است که معظم احکام که واجبات باشد، اهمالش و عدم اجتناب از بیشتر محرّمات، از اموری است که باید اجماعاً ترک شود و شرعاً هم می‌دانیم که مذمّت داریم قطعاً و نمی‌توانیم جواب شرع را با این اهمال دهیم. یک إن قلت و قلتی در این جا دارند و آن این که اگر علم اجمالی، بر فرض گفتیم که منجّز نیست، این جا عقاب بر مخالفت سایر اطراف اگر با واقع مصادف شود، این عقاب بلا بیان می‌شود.

مرحوم آخوند می‌فرمایند: «إن قلت : إذا لم يكن العلم بها منجّزا لها للزوم الاقتحام في بعض الأطراف كما أشير إليه فهل كان العقاب على المخالفة في سائر الأطراف ـ حينئذ ـ على تقدير المصادفة إلّا عقابا بلا بيان؟ والمؤاخذة عليها إلّا مؤاخذة بلا برهان؟!»[12] که ما به نحو لم می‌دانیم که احتیاط واجب است. به نحو لم یعنی این که ما علّت وجوب احتیاط را می‌دانیم؛ چون ثبوت احکام است. چون به ثبوت احکام علم داریم، این ثبوت احکام، علّت برای احتیاط در آن‌ها می‌شود؛ پس عقل حکم می‌کند که باید در آن‌ها احتیاط کرد.

دوّم هم این که اجماع داریم بر این که جایز نیست اهمال در این حالت که دو دلیل می‌آورند در جواب این إن قلت که اگر ما علم اجمالی‌مان منحل شود و طبق وظیفه عمل کنیم، قطعاً آن جا قبح عقاب بلا بیان ثابت است و عقوبت بر مخالفت اگر کشف مخالفت شود، این جا قبح عقاب بلا بیان شاملش می‌شود. «قلت: هذا إنّما يلزم لو لم يعلم بإيجاب الاحتياط ، وقد علم به بنحو اللمّ ، حيث علم اهتمام الشارع بمراعاة تكاليفه ، بحيث ينافيه عدم إيجابه الاحتياط الموجب للزوم المراعاة ، ولو كان بالالتزام ببعض المحتملات. مع صحّة دعوى الإجماع على عدم جواز الإهمال في هذا الحال وأنّه مرغوب عنه شرعا قطعا ، [وأمّا مع استكشافه] فلا تكون المؤاخذة والعقاب حينئذ بلا بيان وبلا برهان كما حقّقناه في البحث وغيره»[13] .

نتیجه این که تا این جا این سه مقدّمه ثابت است؛ «وأمّا المقدّمة الرابعة: فهي بالنسبة إلى عدم وجوب الاحتياط التامّ بلا كلام ، فيما يوجب عسره اختلال النظام. وأمّا فيما لا يوجب فمحلّ نظر بل منع، لعدم حكومة قاعدة نفي العسر والحرج على قاعدة الاحتياط؛ وذلك لما حقّقناه في معنى ما دلّ على نفي الضرر والعسر، من أنّ التوفيق بين دليلهما ودليل التكليف أو الوضع المتعلّقين بما يعمّهما ، هو نفيهما عنهما بلسان نفيهما ، فلا يكون له حكومة على الاحتياط العسر إذا كان بحكم العقل ، لعدم العسر في متعلّق التكليف ، وإنّما هو في الجمع بين محتملاته احتياطا.»[14] منتها با ویژگی‌هایش که این قطعی بودن این سه مقدّمه موجب نمی شود که بگوییم سراغ ظنّ برویم. خلاصه اگر یک دلیلی، تکیه به مقدّمات کند و یک مقدّمه اش هم باطل شود، آن دلیل از دلیلیت می افتد. حال آن دو مقدّمه دیگر را هم ایشان مطرح می‌کنند که یک مقداری مفصل‌تر است که احتیاط واجب نیست؛ این را هم ایشان اجمالاً اشکال می‌کنند که احتیاط دو جور است که اوّلش و بعداً مفصّلش را عرض می‌کنیم. احتیاط تامّ کنیم یا احتیاط در آن ادله‌ای که در نزد ماست. صحبت شما در آن جایی است که لازم باشد که احتیاط تامّ در همه موارد بدون رجوع به این ادلّه علمیه کنیم که در دست ماست. ما به هرحال گفتیم که اجمالاً این ادلّه برای ما یک الزامی می‌آورد و نسبت به غیر آن‌هایی که در دست ما نیست آن الزام نیست. حال این اجمال جواب در این مقدّمه چهارم و مقدّمه پنجم هم که بیان می‌شود.

إن شاء الله در جلسه آینده اشکالات بر این دو مقدّمه به صورت مفصّل تر بیان می شود ببینیم ایشان این دلیل انسداد را به این صورت ردّ می کنند. یک اجمالی را ایشان از این بحث انتخاب کردند؛ اما مرحوم شیخ در این رابطه مفصّل تر وارد شده اند. ما گفتیم که یک بهره ای از این مطالب داشته باشیم و ببینیم که منطق این آقایان چیست؟ لذا به ذهن رسید که این بحث را به صورت مجمل تا آخر این قسمت از کفایه إن شاء الله ادامه دهیم.