درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

بحث در بیان وجوهی است که بر حجیت ظنّ اقامه شده است که چهارتاست. وجه اوّلش از بیان مرحوم آخوند (ره) عرض شد که ایشان اجمالاً پذیرفتند که اگر ما مخالفت با ظنّ کنیم، احتمال ضرر مظنون (ضرر اخروی) هست با بیان اینکه عقل، دلیلی بر تنجّز تکلیف به مجرد ظنّ ندارد الا اینکه عقل هم باز مستقل نیست در عدم استحقاق عقوبت به مجرّد ظنّ که فرمودند این ادّعا قابل قبول است. اما در ضرر دنیوی آن را نپذیرفتند که احتمال ضرر در مخالفت ظنّ لزوم دفع ندارد یا در جهت تفویت مصلحت، عقل مستقل در این که حکم کند که باید مصلحت را در همه جا باید ایفا کنیم، دلیلی نداریم. علاوه بر این که یک نکته هم استطرادی به نوعی بیان کردند که باید این را البته بیشتر پرداخت و آن این که ما قبول نداریم که احکام تابع مصالح و مفاسد در خود مأمور به یا منهی عنه است؛ بلکه تابع در خود احکام است که حال چطور تصویر می‌شود که مصالح و مفاسد تابع احکام در مأمور به باشد نه خود مأمور به این را دیگر بیان نکردند. این فرمایش اوّل ایشان.

بعد آن دو دلیل دیگر را هم عرض می‌کنیم از فرمایش ایشان، بعد کلام مرحوم آیت الله خویی (ره) را. وجه دوّمی که آوردند، چون این ها به نوعی مرتبط است با وجه چهارم که دلیل انسداد باشد و آن دلیل انسداد یک دلیل برأسه است و مقدمات بیشتری دارد.

وجه دوّم این است که اگر ما، ظنّ را عمل نکنیم، ترجیح مرجوح بر راجح می‌شود. لازمه‌اش این است که ما به وهم عمل کنیم. پس برای این که ترجیح مرجوح نشود و این قبیح است پس باید حتماً به ظنّ عمل کنیم. «الثاني: أنّه لو لم يؤخذ بالظنّ لزم ترجيح المرجوح على الراجح، و هو قبيح‌»[1]

ایشان می‌فرماید که در جایی اخذ به ظنّ لازم است که امکان جمع بین مظنون و طرف مقابلش عقلاً نباشد یا شرعاً جمع بین راجح و مرجوح وجوب نداشته باشد؛ مانند این که امر مردّد است بین قصر یا تمام، و مظنونٌ‌به قصر است. این جا چون ما دلیل داریم که در روز بیش از یک نماز ظهر بر انسان واجب نیست، در این جا می‌دانیم که این جمع واجب نیست؛ اما اگر ما دلیلی نداشته باشیم، لزوم اخذ به ظنّ ثابت نمی‌شود مگر با مقدّمات انسداد؛ بنابراین دلیل دوّم یک دلیل مستقلی نمی‌شود نسبت به دلیل چهارم و مقدمات انسداد اگر تامّ نبود، قهراً یا باید به علم یا علمی یا احتیاط یا برائت، به یکی از این ها ملتزم شویم؛ مطابق موارد خاصّش و موارد خودش به حسب اختلاف اشخاص یا اختلاف حالات در اختلاف مقدّمات. «و فيه: أنّه لا يكاد يلزم منه ذلك إلّا فيما إذا كان الأخذ بالظنّ أو بطرفه لازما، مع عدم إمكان الجمع بينهما عقلاً، أو عدم وجوبه شرعا، ليدور الأمر بين ترجيحه و ترجيح طرفه. و لا يكاد يدور الأمر بينهما إلّا بمقدّمات دليل الانسداد، و إلّا كان اللازم هو الرجوع إلى العلم أو العلميّ أو الاحتياط أو البراءة أو غيرهما على حسب اختلاف الأشخاص أو الأحوال في اختلال المقدّمات على ما ستطّلع على حقيقة الحال‌»[2]

پرسش: کجا می توان راجح را با مرجوح جمع کرد؟

پاسخ: آن جایی که ما شرعاً دلیلی نباشد. یک طرفش برای ما مظنون باشد و دیگری مظنون نباشد. مثل همین که اگر دلیلی از بیرون نداشتیم که بیش از یک نماز در روز واجب نیست، در این جا می‌توان جمع کرد؛ اما در آن جایی که دلیلی بر عدم جمع داشته باشیم، قطعاً در آن جا باید ببینیم که مقدّمات دیگر چیست؟ که می‌توانیم به ظنّ عمل کنیم یا خیر؟

وجه سوّم هم که از مرحوم سید طباطبائی (ره) نقل می‌کنند این است که ما واجبات و محرّمات زیادی در بین مشتبهات داریم و مقتضای وجود واجبات و محرّمات در بین مشتبهات این است که احتیاط کنیم که هر چه را که ما احتمال وجوب می‌دهیم عمل کنیم و آن چه را که احتمال حرمت می‌دهیم ترک کنیم؛ اما قاعده نفی حرج به ما می‌گوید که احتیاط واجب نیست؛ چون عسر لازم می‌آید. هر جا که عسر لازم بیاید، آن لزوم برداشته می‌شود؛ بنابراین مقتضای جمع بین نفی حرج و قاعده احتیاط این است که ما در مظنونات عمل کنیم نه در مشکوکات یا موهومات؛ چون نمی‌توانیم بعضی از مظنونات را خارج کنیم و بعضی از مشکوکات را داخل کنیم؛ این چنین عملی هم اجماعاً باطل است؛ بنابراین باید بگوییم که هم مشکوکات و موهومات باید کنار زده شوند و فقط به مظنونات عمل کنیم. «الثالث: ما عن السيّد الطباطبائيّ قدّس سرّه من أنّه لا ريب في وجود واجبات‌ و محرّمات كثيرة بين المشتبهات. و مقتضى ذلك وجوب الاحتياط بالإتيان بكلّ ما يحتمل الوجوب و لو موهوما، و ترك ما يحتمل الحرمة كذلك؛ و لكن مقتضى قاعدة نفي الحرج عدم وجوب ذلك كلّه، لأنّه عسر أكيد و حرج شديد؛ فمقتضى الجمع بين قاعدتي الاحتياط و انتفاء الحرج، العمل بالاحتياط في المظنونات دون المشكوكات و الموهومات، لأنّ الجمع على غير هذا الوجه بإخراج بعض المظنونات و إدخال بعض المشكوكات و الموهومات باطل إجماعا.»[3]

مرحوم آخوند می‌فرماید که این هم بعضی از مقدّمات انسداد است که بدون مقدّمات دیگر، چنین نتیجه‌ای گرفته نمی‌شود و این یک دلیل مستقلّی بر جواز یا وجوب اخذ به ظنّ در دلایل و امارات نیست. «و لا يخفى ما فيه من القدح و الفساد، فإنّه بعض مقدّمات دليل الانسداد، و لا يكاد ينتج بدون سائر مقدّماته، و معه لا يكون دليلا آخر بل ذاك الدليل‌»[4] این خلاصه فرمایش مرحوم آخوند در بیان این سه وجه.

در این جا مرحوم آقای خویی در ارتباط با نقّادی وجه اوّل که مرحوم آخوند بیان کردند می‌فرمایند که ما این طور باید جواب از آن وجه را بدهیم که یکی از مقدّمات، یا صغرا یا کبرا یا هر دو، بر سبیل منع خلوّ باطل است. بعد بیان می‌کنند که اگر مراد مستدلّ از ضرر، ضرر اخروی باشد، قبول داریم که کبرا درست است که هر جا ضرر باشد، باید آن را دفع کرد. از این نظر، ما در شبهات بدویه قبل از فحص یا در اطراف علم اجمالی، قائل به احتیاط می‌شویم که در شبهات بدویه باید فحص کرد و در علم اجمالی هم احتیاط کرد تا جایی که علم به یک طرف پیدا شود. این درست است؛ ما در این جا قبول داریم که احتمال عقاب مظنون است الّا اینکه عقاب معلوم نیست و در این جا محتمل است؛ چون احتمال عفو و شفاعت هم هست.[5]

بنابراین، ما در کبرا شکّی نداریم، در صغرا شکّ داریم که مظنون الحکم باید از آن اجتناب کرد و یا به آن عمل کرد. در حرام اجتناب کرد و در مظنون الوجوب عمل کرد. این اوّل کلام است. چون ملازمه‌ای بین تکلیف واقعی و عقاب نیست. همیشه ملازمه بین تنجّز تکلیف است با عقوبت و الّا کار مشکل می‌شود؛ چون ما که همیشه دسترسی به حکم واقعی نداریم؛ بنابراین اگر در جایی تکلیف منجّز شد، ما عقوبت را قائل می‌شویم و حکم عقلی هم در کبرا مسلّم می‌شود؛ اما با احتمال تکلیف که عقوبت نمی‌آید تا عقل حکم کند که باید آن را عمل کرد یا از آن اجتناب کرد و الّا بعد از فحص در شبهات بدویه هم ما احتمال عقوبت را می‌دهیم. اگر صرف احتمال باشد و صرف احتمال لزوم اجتناب و احتیاط را بیاورد، در آن جا هم احتمال تکلیف یا حرمت را می‌دهیم. «و بالجملة: لا ينبغي الشك في الكبرى على هذا التقدير، إلّا أنّ الصغرى ممنوعة، إذ لا ملازمة بين التكليف الواقعي و استحقاق العقوبة على المخالفة ليكون الظن بالتكليف مستلزماً للظن بالعقاب على المخالفة، و إلّا كان احتمال التكليف مستلزماً لاحتمال العقاب على المخالفة و لزم الاحتياط في الشبهات البدوية و لو بعد الفحص، لأنّ دفع الضرر المحتمل أيضاً واجب عقلًا كالضرر المظنون، مع كونه واضح البطلان لاستقلال العقل بقبح العقاب بلا بيان.»[6]

بنابراین اینکه شما فرمودید – این را اشکال به مرحوم آخوند می‌کنند – که «عقل مستقلّ به عقوبت نیست؛ چون عقوبت را در آن جایی که تکلیف منجّز باشد می‌کند الّا اینکه مستقلّ هم نیست به عدم استحقاق عقوبت. چون این طور است، این ادّعای استقلال به دفع ضرر مشکوک بعید نیست و نزدیک است» ایشان می‌فرماید که خیر؛ در جایی که ضرر اخروی باشد. یعنی فی‌الجمله در ضرر اخروی، مرحوم آخوند پذیرفت که دفعش لازم است در مظنون الحکم. کبرا مسلّم است، اما اینکه آن صغرا با این کبرا مناسبت و ارتباط داشته باشد، مرحوم آقای خویی می‌فرماید: «این را قبول نداریم که مخالفت با مظنون الضرر عقوبت اخروی داشته باشد. این اوّل کلام است. عقل حکم می‌کند که آن جایی که حکمی منجّز است، مخالفتش عقوبت دارد؛ اما با ظنّ تنجّز نمی‌آید و این اوّل کلام است». پس این که مخالفت مجتهد با مظنون الضرر اشکال دارد، این اوّل کلام است. پس تنجّز یا با علم وجدانی می‌آید یا با علم تعبّدی. «و بما ذكرناه ظهر فساد ما ذكره صاحب الكفاية «1» (قدس سره) من أنّ العقل و إن لم يكن مستقلًا باستحقاق العقاب على المخالفة، و لكنّه غير مستقل بعدمه أيضاً، فالعقاب حينئذ محتمل و العقل حاكم بوجوب دفع الضرر المحتمل، انتهى. إذ مع استقلال العقل بقبح العقاب بلا بيان على ما اعترف هو به في مبحث البراءة «2» لا يبقى مجال للترديد في استحقاق العقوبة و عدمه، فانّ موضوع حكم العقل و هو عدم البيان محقق، إذ المفروض عدم كون الظن حجّة، فالعقل مستقل بعدم استحقاق العقاب، فلا يكون هناك احتمال للعقاب.»[7]

پرسش: پس در واقع مرحوم آخوند، در ظنّ خود هم تکیه می‌کند و می‌گوید که عقل در آن جا دخیل است.

پاسخ: بله، در ضرر اخروی عقل حکم می‌کند که نباید مخالفت کرد و مخالفت کردنش عقوبت می‌آورد. مرحوم آقای خویی می‌فرماید که این چنین نیست و این جا اوّل کلام است.

اما ضرر دنیوی چطور؟ ایشان در ضرر دنیوی می‌فرماید که هر دو مقدّمه را قبول نداریم؛ نه صغرا را که مظنّه ضرر است و نه اینکه دفع ضرر واجب است. چون در تکالیف وجوبیه نزد عدلیه که احکام طبق مصالح و مفاسد است، وقتی که مخالفت شود مصلحت تفویت می‌شود. ظنّ به وجوب مستلزم ظنّ به ضرر در مخالفت نیست؛ بله مستلزم ظنّ به فوت مصلحت است و در آن جایی که ظنّ به فوت مصلحت باشد، احراز نمی‌شود که ضرر صدق کند. چون ضرر دنیوی یا نقص مالی است یا بدنی است یا عقلی. «و إن كان مراده من الضرر هو الضرر الدنيوي، فقد يمنع كلتا المقدّمتين و قد يمنع الكبرى فقط، بيان ذلك: أنّ التكاليف الوجوبية ليس في مخالفتها إلّا تفويت المصلحة، بناءً على ما هو المعروف بين العدلية من تبعية الأحكام للمصالح‌ و المفاسد في متعلقاتها، فالظن بالوجوب لا يستلزم الظن بالضرر في المخالفة، بل مستلزم للظن بفوات المصلحة، و لا يصدق عليه الضرر فانّه عبارة عن النقص المالي أو البدني أو العقلي و الروحي.»[8]

در تکالیف تحریمی هم به همین صورت است؛ آن تکالیفی که ناشی است از مفاسد اجتماعی مانند حرمت قتل نفس محترمه یا اکل مال غیر. در این طور جاها ایشان می‌فرماید که ضرری برای فاعل نیست و اگر ضرری باشد، این ضرر مفسده نوعیه دارد؛ لکن ظنّ به مفسده نوعیه مستلزم ظنّ به ضرر نیست. کأنّه ایشان این را می‌فرمایند که در جایی این ظنّ به ضرر وجوب دفع دارد که ما دلیلی داشته باشیم که باید این ضرر را دفع کرد و صرف این که چیزی ضرری دارد – در مفسده شخصی هم این را بیان می‌کنند – این که قتل نفس حرام است، در این جا دلیل داریم؛ یا قطع اعضاء که حرام است. اما جایی که دلیل نداشته باشیم که آن جا حرمتی هست، صرف ظنّ به ضرر موجب وجوب دفع نمی‌شود و الّا باید بگوییم که در شبهات موضوعیه که ظنّ به ضرر هست، باید این حکم را کنیم؛ با این که هیچ کس در شبهات موضوعیه این حرف را نزده است. «و كذا الحال في التكاليف التحريمية الناشئة عن المفاسد النوعية الراجعة إلى اختلال النظام كحرمة قتل النفس و حرمة أكل مال الغير غصباً، فانّه ليس في ارتكاب تلك المحرّمات ضرر دنيوي على الفاعل، فالظن بمثل هذا النوع من الحرمة لا يستلزم الظن بالضرر. نعم، يستلزم الظن بالمفسدة النوعية الراجعة إلى اختلال النظام، ففي مورد الظن بالتكليف الوجوبي و مورد الظن بهذا النوع من التكليف التحريمي، كانت الصغرى و الكبرى كلتاهما ممنوعة. و دعوى لزوم جلب المصلحة المظنونة و لزوم دفع المفسدة النوعية المظنونة ساقطة لا شاهد عليها، و إلّا لزم الاحتياط في الشبهة الموضوعية، مع احتمال الوجوب أو احتمال هذا النوع من الحرمة، و لم يلتزم به أحد»[9]

حتّی آن جایی که ضرر متیقّن هم باشد - ضرر متیقّن دنیوی باشد - ما دلیلی برای لزوم دفعش به طور مطلق نداریم؛ اگر آن جا، فرض کنیم که یک غرض عقلائی بر آن مترتّب شود، غرض عقلائی مظنون یا غرض عقلائی محتمل. آن جایی که دلیل داریم، یک دلایل خاص و موارد خاصّ مثل همین قتل نفس و قطع اعضاء؛ و الّا ما می‌بینیم که اقدام به اموری در زندگانی دنیا، این یقیناً یک ضررهایی دارد و صرف این که ضرر دنیوی در یک جایی هست، این موجب حکم عقل برای دفعش نمی‌شود که ما این کبرا را بر آن مترتّب کنیم؛ پس در این جا کبرا ممنوع است. «بل يمكن أن يقال: إنّه لا دليل على وجوب دفع الضرر الدنيوي المتيقن، و لا سيّما إذا كان فيه غرض عقلائي، فكيف بالضرر المظنون أو المحتمل. نعم، قد دلّ الدليل على حرمة الاضرار بالنفس في موارد خاصّة، كقتل الانسان نفسه أو قطع بعض أعضائه‌»[10]

نتیجه سخن این که این وجه به طور کلّی قابل پذیرش نیست که مخالفت ظنّ ضرر است و دفع ضرر هم واجب است پس باید به ظنّ عمل کنیم. این ها متفرّع بر یک احکام احتمالی عقل است که آن احکام در این جا درست تبیین نشده است. اگر ما احکام دقیق عقل را دنبال کنیم، چنین دلیلی مقدّماتش نتیجه بخش نمی‌شود. این خلاصه فرمایش ایشان تا جلسه بعد ببینیم که این فرمایشات را باید بر چه اساسی پذیرفت یا ردّ کرد.

حال إن شاء الله عرض می‌کنیم که در این گونه موارد، مرحوم خویی (ره) اشاراتی دارند به همین احکام عقلیه که ما این را باید دقیق شویم، در این گونه موارد احکام عقلیه را درست بررسی کنیم و بعد به لوازمش ملتزم شویم.