درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

بحث در بیان دلیل عقلی است بر حجیت خبر واحد که این دلیل به تعبیری سه نوع تقریر دارد. تقریر دوّمش را در جلسه دیروز عرض کردیم که از صاحب وافیه نقل شد که ایشان بیان کردند که اخباری که در کتب اربعه آمده است، این ها حجیّت دارند و با قطع به بقاء تکلیف و این که عمده اجزاء و شرایط تکالیف، در این کتب آمده است و قطع به صدور آن‌ها که نداریم؛ بنابراین اگر بخواهیم به آن‌ها عمل نکنیم، لازم می‌آید که تکالیف از آن واقعیتش خارج شود.

اشکالی را مرحوم آخوند کرده بودند و نکته‌ای را عرض کردیم؛ منتها برای تکمیل بحث به نظر می‌رسد که این تقریر، از این جهت کامل نباشد؛ چون ما روایاتی را در غیر کتب اربعه، در کتب دیگری هم که معتبر هستند و قدماء مخصوصاً آن‌ها را نوشته‌اند و متأخّرین هم به آن استناد کرده‌اند، آن‌ها زحماتی برای تدوین این کتب کشیده‌اند با آن روش‌های خاصّی که داشتند؛ لذا نمی‌توانیم این دلیل را منحصر کنیم به اعتبار کتب اربعه. در واقع به نظر می‌رسد که همان دلیل اوّل محکم باشد.

در ادامه مرحوم آخوند تقریر سوّم را نسبت به این دلیل عقلی از صاحب حاشیه، کتاب هدایة المسترشدین می‌آورند که ایشان فرموده است که ما می‌دانیم که تکلیف داریم و باقی است؛ از طرفی هم می‌دانیم که باید رجوع به کتاب و سنّت کنیم برای اخذ تکالیف. کتاب که مسلّم است و سنّت هم با ارجاع کتاب و حدیث ثقلین لازم الإتّباع است. اگر ما تمکّن از رجوع به این دو داشته باشیم، به گونه‌ای که علم به احکام الهی یا چیزی در ردیف علم که اطمینان باشد - علمی باشد - پیدا کنیم که فَبِها؛ و الّا ما چاره‌ای نداریم که رجوع به این روایات کنیم به گونه‌ای که برای ما ظنّ به صدور یا اعتبار پیدا شود که با تکیه بر این روایات، ما به نوعی اطمینان پیدا می‌کنیم که از عهده تکلیف خارج شده‌ایم؛ بنابراین اگر ما قطع به صدور یا اعتبار نداشته باشیم، باید به آن جایگزینش تکیه کنیم که نازله منزله‌اش است و همان ظنّ به اعتبار این روایات باشد. «ثالثها ما أفاده بعض المحقّقين بما ملخّصه: "أنّا نعلم بكوننا مكلّفين بالرجوع إلى الكتاب و السنّة إلى يوم القيامة، فإن تمكّنّا من الرجوع إليهما على نحو يحصل العلم بالحكم أو ما بحكمه، فلا بدّ من الرجوع إليهما كذلك، و إلّا فلا محيص عن الرجوع على نحو يحصل الظنّ به في الخروج عن عهدة هذا التكليف، فلو لم يتمكّن من القطع بالصدور أو الاعتبار فلا بدّ من التنزّل إلى الظنّ بأحدهما"»[1]

مرحوم آخوند (ره) در اینجا اشکالی دارند و آن اینکه مقتضای این دلیل این است که ما رجوع کنیم به اخباری که یقیناً معتبر هستند. اگر این اخبار وفای به احکام کردند و ما را به احکام الهی رساندند... و الّا ما باید به آن روایاتی که اعتبار نسبی دارند، رجوع کنیم و اگر به این گونه روایات هم نتوانستیم دسترسی پیدا کنیم، دیگر در آن جا باید احتیاط کنیم. یعنی عقل حکم می‌کند به روایات، بنابر احتیاط، باید عمل کنیم؛ نه اینکه رجوع به مظنون الإعتبار کنیم که بگوییم که مظنون الإعتبار حجّت است. یک وقت است که ما رجوع می‌کنیم از باب احتیاط که به هر حال علم اجمالی منحل می‌شود به آن روایاتی که به نوعی اعتبار نسبی دارد، در آن جا عقل حکم می‌کند که نباید از آن‌ها تخطّی کرد و آن روایاتی که معلوم است عدم اعتبارش، باید کنار زده شود؛ بنابراین همان نتیجه‌ای که در دلیل اوّل گرفتیم، آن را باید در این جا دنبال کنیم که ما نمی‌توانیم به حجّیّت آن‌ها معتقد شویم. «و فيه: أنّ قضيّة بقاء التكليف فعلا بالرجوع إلى الأخبار الحاكية للسنّة- كما صرّح بأنّها المراد منها في ذيل كلامه «زيد في علوّ مقامه»- إنّما هي الاقتصار في الرجوع إلى الأخبار المتيقّن الاعتبار، فإن وفى، و إلّا أضيف إليه الرجوع إلى ما هو المتيقّن اعتباره بالإضافة لو كان، و إلّا فالاحتياط بنحو عرفت، لا الرجوع إلى ما ظنّ اعتباره؛ و ذلك للتمكّن من الرجوع علما تفصيلا أو إجمالاً، فلا وجه معه من الاكتفاء بالرجوع إلى ما ظنّ اعتباره‌»[2]

علاوه بر این که آن روایاتی که ما علم به صدورش یا اعتبارش نداریم، نمی‌دانیم که در آن‌ها تکلیف داریم، لذا در آن‌ها متعیّن است که بعد از اجرای این دلیل عقلی بنابر احتیاط به روایات در کتب معتبره رجوع کنیم. «مع أنّ مجال المنع عن ثبوت التكليف بالرجوع إلى السنّة بذاك المعنى فيما لم يعلم بالصدور و لا بالاعتبار بالخصوص واسع»[3]

آن وقت مرحوم شیخ (ره) یک اشکال به این دلیل کرده‌اند به اینکه این دلیل یک دلیل مستقلّی نیست. یا رجوع می‌کند به دلیل انسداد ــ که بعداً دلیل انسداد گفته می‌شود و اگر ملاک این دلیل این باشد که ما علم اجمالی به تکالیف واقعیه داریم و چون علم به آن‌ها یا دلیل علمی نداریم برای آن‌ها، پس باید به دلیل ظنّی اکتفاء کنیم ــ یا رجوع می‌کند به دلیل اوّل که ملاک این دلیل این باشد که ما علم به صدور روایاتی داریم از آن روایاتی که در دست ماست؛ بنابراین یک دلیل مستقلّی نمی‌تواند باشد. «و أمّا الإيراد عليه "برجوعه، إمّا إلى دليل الانسداد لو كان ملاكه دعوى العلم الإجماليّ بتكاليف واقعيّة، و إمّا إلى الدليل الأوّل لو كان ملاكه دعوى العلم بصدور أخبار كثيرة بين ما بأيدينا من الأخبار ... »[4]

مرحوم آخوند اشکال می‌کنند به فرمایش مرحوم شیخ به اینکه ملاک این دلیل این است که ما در این دلیل ادّعا می‌کنیم که می‌دانیم تکالیفی داریم و این تکالیف هم در بین این روایات است؛ پس عقل حکم می‌کند که به این روایات رجوع کنیم فی‌الجمله تا قیامت؛ بنابراین یک ملاک سوّم می‌شود. «ففيه: أنّ ملاكه إنّما هو دعوى العلم بالتكليف بالرجوع إلى الروايات في الجملة إلى يوم القيامة»[5]

پس یک ملاک در رجوع به اخبار این است که می‌دانیم تکالیفی در واقع داریم. ملاک دوّم این است که ما روایاتی در دستمان داریم که عقل حکم می‌کند که از باب احتیاط به این روایات رجوع کنیم. ملاک سوّم، ملاک دلیل سوّم است و آن این است که ما می‌دانیم که تکلیف داریم به این که به روایات رجوع کنیم. یعنی این دلیل سوّم، تکلیف رجوع به روایات را به ما می‌گوید؛ بنابراین این یک دلیل سوّم می‌شود.

این جا البته مرحوم آقای خویی مطلبی دارند که به نظر می‌رسد که مطلب، مطلب متقنی است و آن این که ما این که علم به رجوع به روایات داریم که مرحوم آخوند فرمود که ملاک تقریر سوّم برای دلیل عقلی که آن را از تقریرهای دیگر جدا می‌کند، همین است که ایشان فرمود که ما علم به لزوم رجوع به تکالیف داریم؛ این علم به لزوم رجوع به تکالیف از کجا ناشی می‌شود؟ یا منشأش این است که ما یک احکامی در شرع داریم و جعل شرعی شده است در روایات که فرض این است که ثابت نشده است. فرض دلیل عقلی این است که ما حجیت روایات هنوز برایمان ثابت نشده است و با دلیل عقلی می‌خواهیم ثابت کنیم. پس این که ما علم داریم به این که باید به روایات رجوع کنیم، باید یک منشأ داشته باشد. چون این که ما احتمال دهیم که مخالفت دارد با واقع، این احتمال باید یک منشأ داشته باشد؛ منشأش یا جعل شرعی است که ما به این حجیّت روایات علم نداریم؛ یا علم به صدور بعضی از روایات داریم از جانب امام که همان وجه اوّل می‌شود؛ یا این که بگوییم عقل حکم می‌کند که امتثال ظنّی کافی است برای این که ما احراز کنیم تکلیف را انجام داده‌ایم در صورتی که امتثال قطعی و یقینی نمی‌توانیم داشته باشیم؛ بنابراین این بیان رجوع به دلیل انسداد می‌کند.[6]

خلاصه این دلیل عقلی که دارد به صورت دلیل سوّم مطرح می‌شود، این باید تحلیل شود که آیا به دلیل انسداد برمی‌گردد؟ با این بیان چون منشأ حکم عقل به این که ما باید امتثال کنیم، این است که ما ادله‌ای داریم، اگر قطع به دلیل پیدا نکردیم، عقل حکم می‌کند که امتثال ظنّی را داشته باشیم. حال باید ببینیم که آیا امتثال ظنّی جایز است یا خیر؟ یا کافی است یا خیر؟ بنابراین ما در واقع دو دلیل در این جا یا دو تقریر بیشتر برای دلیل عقلی نداریم و آن دلیل اوّل به نظر می‌رسید که تامّ است که ما اوّلاً احکام واقعیّه ای داریم؛ احکام واقعیّه در بین این روایاتی است که در دست ماست و آن علم به وجود احکام واقعیه در این روایات، منحلّ می‌شود به روایاتی که در کتب معتبره هست؛ عقل حکم می‌کند که به این روایات باید عمل کنیم که اگر به آن‌ها عمل نکنیم، قطعاً به تکالیف واقعیّه عمل‌نکرده‌ایم. آن وقت نسبت به روایات دیگری که در کتب غیر معتبره است ما علمی به وجود تکالیف در آن‌ها با این بیان نداریم.

عرض کردیم که وقتی عقل چنین حکمی می‌کند، حکم می‌کند که این روایات بنابر طریقیّت حجّت می‌شود که یک نکته‌ای به ذهن رسید که از فرمایشات مرحوم شیخ هم برای تأیید بر این مسئله آوردیم که ایشان می‌فرمایند که اگر ما قائل به اعتبار روایات شویم، باید به عنوان طریقیّت قائل شویم. دیگر در این بیان، ایشان نفرمودند که اعتبار روایات بنابر سیره عقلاء باشد یا بنابر دلیل عقلی باشد. این روال طبیعی‌اش هم به همین صورت است که اخبار فی حدّ نفسها حجیّت ندارد؛ عقل که حکم می‌کند که باید سراغ این اخباری که در کتب معتبره هست برویم، به لحاظ این است که تکالیف واقعیه را در این ها احراز می‌کنیم و آن چه که برای ما موضوعیّت دارد، وجود تکالیف واقعیّه است که عقل حکم می‌کند که باید از عهده این تکالیف، انسان خارج شود و فرض هم این است که با این روایات ما می‌توانیم از عهده تکالیف خارج شویم و راه دیگری نداریم. اگر به این روایات عمل نکنیم، قهراً راه دیگری برای ما وجود ندارد که از عهده تکلیف خارج شویم؛ لذا به نظر رسید که نتیجه حکم عقل به اعتبار این روایاتی که در دست ما است، این حجیّتش ثابت شود؛ مانند حجیت روایات بر اساس سیره عقلاء که البته عرض کردیم که فرق بین این دلیل و دلیل سیره عقلاء این است که سیره عقلاء یک روش کلّی را برای احراز انجام وظایف، حال هر گونه وظایفی که باشد بیان می‌کنند؛ وظایف قانونی؛ حال در اجتماع یا وظایف قانونی در یک حیطه خاصّی. آن وقت روایات ما، یکی از مصادیق این قوانین می‌شود در جامعه دینی؛ اما در این جا ما از جزئی، به آن حکم کلّی داریم استناد می‌کنیم.

پرسش: آیا آن دلیل اعتبار کتب معتبر را بالجمله ثابت می کند یا فی الجمله؟

پاسخ: فی الجمله. یعنی این ها مستند ما هستند با آن روشی که به این روایات استناد می‌کنیم که باید حتّی الإمکان، راویان موثوق باشند و شرایط اعتبار را داشته باشند؛ منتها دیگر یک مقداری‌اش مبنایی می‌شود. بعضی در اعتبار روایات، فقط به صحّت سند تکیه می‌کنند و بعضی‌ها علاوه بر صحّت سند، به صحّت متن هم با یک ملاکات دیگری تکیه می‌کنند. این ها دیگر مبانی اتّکاء به روایات است.

بعد از این مرحوم آخوند اجمالاً بحث انسداد را می‌آورند، ما هم به همین صورت یک بحث اجمالی به روال کلام مرحوم آخوند إن شاء الله خواهیم داشت؛ چهار دلیل بر انسداد باب علم اقامه شده است که نتیجه‌اش، حجّیّت مطلق ظنّ است.

دلیل اوّل این است که اگر مجتهد بخواهد با آن حکمی که گمان می‌کند حکم الهی است، مخالفت کند، این خود را در معرض ضرر قرار داده است و از آن طرف دفع مظنون الضّرر هم لازم است. «الأوّل: أنّ في مخالفة المجتهد لما ظنّه من الحكم الوجوبيّ أو التحريميّ مظنّة، و دفع الضرر المظنون لازم‌».[7] بنابراین طبق این حکم عقلی که دفع مظنون الضّرر لازم است با توجّه به آن صغرا، عقل حکم می‌کند که ما باید برای احراز انجام تکلیف، به هر ظنّی عمل کنیم.

اینجا مرحوم آخوند، اشکالی دارند و می‌فرمایند که این صغری را ما قبول نداریم به این صورت که این ملازم با ظنّ به عقوبت باشد. اینکه شما گفتید که اگر با مظنون الحکم، مجتهد مخالفت کند، این مظنون الضّرر است این ملازمه را قبول نداریم که هر جا مظنون الضّرر باشد، ما باید از آن اجتناب کنیم؛ یا ظنّ به مفسده باشد بنابر این که بگوییم احکام تابع مصالح و مفاسد است. این اوّلاً. صغرا این است.

پرسش: صغرا را می‌خواهد رد کنند یا کبرا را؟

پاسخ: می‌فرماید که صغرا این است و نمی‌پذیرند و کبرا را اشکال می‌کنند. مفاد صغرا این است که مخالفت، ملازم با ظنّ به عقوبت است بر مخالفت در آخرت یا ظنّ به مفسده است. کبرا می‌گوید که عقل حکم می‌کند به این که باید مظنون الضّرر دفع شود ولو این که ما قائل به حسن و قبح عقلی نباشیم. مثل این که ما ملتزم شویم به این که عقل حکم می‌کند به حُسن آن کاری که حَسَن است، اگر قائل به استقلال عقل شویم.

در جواب، اوّل تبیین می‌کنند این صغرا و کبرا را بعد اشکال می‌کنند که ما صغرا را قبول نداریم به این معنا که ملازمه‌ای بین مخالفت با عقوبت نیست. چون عقوبت آن جایی است که ظنّ به تکلیف باشد؛ ملازمه در کجاست؟ ملازمه بین خصوص معصیت تکلیف و استحقاق عقوبت بر معصیت است؛ نه بین مطلق مخالفت و عقوبت برای مخالفت. یعنی آن که عقل حکم می‌کند بین معصیت تکلیف و استحقاق عقوبت بر معصیت ملازمه است نه مطلق مخالفت. ممکن است که مخالفتی باشد و معصیتی هم نباشد. شما دارید عقوبت را بر مطلق مخالفت مترتّب می‌کنید در صغرا که مخالفت مجتهد نسبت به مظنون الحکم، این ضرر دارد و مظنّه ضرر است. این ضرر هم دو جور است: یا ضرر آخرتی است که عقوبت باشد یا ضرر دنیوی است که مفسده باشد و دفع مفسده هم عقلاً واجب است. همین جا ما حرف داریم که مخالفتی که معصیت بیاورد و با معصیت همراه باشد، ضرر دارد و عقوبت دارد نه صرف مخالفت. این صغرا به این صورت مورد قبول نیست و مجرّد ظنّ به حکم بدون دلیل بر اعتبار، تنجّز تکلیف نمی‌آورد تا مخالفتش عصیان تکلیف را به دنبال داشته باشد. پس با این بیان ایشان می‌فرماید که ما این صغرا را قبول نداریم. صغرا، مظنون الضّرر که ضرر اخروی است، برای مخالفت معصیتی است. شما به طور کلّی این را بیان کردید که قابل قبول نیست. «و الصواب في الجواب هو منع الصغرى. أمّا العقوبة: فلضرورة عدم الملازمة بين الظنّ بالتكليف و الظنّ بالعقوبة على مخالفته، لعدم الملازمة بينه و العقوبة على مخالفته؛ و إنّما الملازمة بين خصوص معصيته و استحقاق العقوبة عليها، لا بين مطلق المخالفة و العقوبة بنفسها. و مجرّد الظنّ به بدون دليل على اعتباره لا يتنجّز به، كي يكون مخالفته عصيانه.»[8]

در همین جا ایشان می‌فرماید که إلّا أن یُقال مگر این که این طور بگوییم که عقل می‌گوید که در این جا تکلیف منجّز نیست الّا این که از آن طرف هم عقل مستقلّ است به این که مستحقّ عقوبت نیست با تکلیف. نه می‌گوید مستحقّ است و نه عدم استحقاق را؛ پس احتمال عقوبت می‌دهیم دیگر. هر جایی که احتمال عقوبت باشد، محتمل العقوبة مثل مظنون العقوبة است. ایشان می‌فرماید که ممکن است این را بگوییم. مخصوصاً در عقوبت آخرتی؛ یعنی عقل حکم می‌کند که در آن جایی که احتمال عقوبت هست، مخصوصاً عقوبت اخروی، آن جا را باید احتراز کنیم و احترازش هم این است که مخالفت با مظنون الحکم نکنیم. این را ایشان جواب نمی‌دهد. «إلّا أن يقال: إنّ العقل و إن لم يستقلّ بتنجّزه بمجرّده بحيث يحكم باستحقاق العقوبة على مخالفته، إلّا أنّه لا يستقلّ أيضا بعدم استحقاقها معه، فيحتمل العقوبة حينئذ على المخالفة. و دعوى استقلاله بدفع الضرر المشكوك كالمظنون قريبة جدّا، لا سيّما إذا كان هو العقوبة الاخرويّة، كما لا يخفى‌»[9]

اما مفسده چطور؟ می‌فرماید که در مفسده هم مخالفت، موجب ظنّ به وقوع در مفسده هست الّا اینکه هر جا لازم نیست که آن مفسده را دفع کنیم. هر جایی، مفسده ضرر نیست. این هم اشکال صغروی که عقل حکم می‌کند که آن جایی که مفسده هست باید دفع شود؛ خیر بعضی از جاها مفسده هست و ضرر هست مثل بعضی از احکام شرعیه مثل خمس که ضرر است دیگر اما عقل حکم نمی‌کند که باید آن را دفع کرد؛ بنابراین باید دقّت داشته باشیم که آن حکم عقل را دقیقاً درک کنیم که همه جوانبش ملاحظه شود؛ چون عقل حکمش دقیق است. اگر یک قیدش دیده نشود، آن حکم عقلی نیست. اگر همه جوانبش دیده شود، حکم عقل دیگر قطعی است در هر جنبه‌ای که باشد و قابل خدشه هم نیست. حال این یک قاعده کلّی است؛ حال یا در احکام صرف نظری، یا احکام عملی عقل. این جا احکام عملی عقل است که در مقام عمل و مخالفت با مظنون الضّرر، عقل حکم می‌کند که برای دفع ضرر باید آن را عمل کرد. «و أمّا المفسدة: فلأنّها و إن كان الظنّ بالتكليف يوجب الظنّ بالوقوع فيها لو خالفه، إلّا أنّها ليست بضرر على كلّ حال، ضرورة أنّ كلّ ما يوجب قبح الفعل من المفاسد لا يلزم أن يكون من الضرر على فاعله، بل ربما يوجب حزازة و منقصة في الفعل بحيث يذمّ عليه فاعله بلا ضرر عليه أصلا، كما لا يخفى»[10]

حال اگر کسی بگوید که مصلحت فوت می‌شود؛ مفسده نیست و نمی‌توانیم آن را احراز کنیم؛ اما مصلحت فوت شود. ایشان می‌فرماید که هر جایی که مصلحت فوت می‌شود، باز عقل حکم به لزوم استیفائش نمی‌کند؛ مانند همان مسئله خمس. غرض این است که ایشان می‌فرماید که مفسده و منفعتی که فوت می‌شود، در افعال و احکام را منوط به آن می‌کنیم که احکام تابع مصالح و مفاسد هستند، این طور نیست که مناط حکم عقل به حسن و قبح، این باشد که این دارای ضرر بر فاعلش است یا دارای نفعی است برای فاعلش؛ بنابراین آن قاعده رفع ضرر مظنون در این جا نمی‌آید و همین طور قاعده قبح آن عملی که احتمال مفسده دارد یا ترک مصلحت دارد. پس بنای شما در این کبرا این بود که هرجا ضرری باشد، عقل حکم می‌کند که واجب است؛ پس باید عمل به آن کنیم و به مظنون حکم کنیم؛ ما این را به صورت کلّی قبول نداریم که عقل چنین حکمی را داشته باشد. «و أمّا تفويت المصلحة: فلا شبهة في أنّه ليس فيه مضرّة، بل ربما يكون في استيفائها المضرّة، كما في الإحسان بالمال، هذا. مع منع كون الأحكام تابعة للمصالح و المفاسد في المأمور بها و المنهيّ عنها، بل إنّما هي تابعة لمصالح فيها، كما حقّقناه في بعض فوائدنا»[11]

حال این خلاصه فرمایش مرحوم آخوند در دلیل اوّل که هم به نوعی صغرای دلیل را قبول نکردند، جز در عقوبت آخرتی که آن جا را جواب ندادند که اگر آن مسلّم شود و پذیرفته شود، آن حکم عقل هم به نوعی در کبرا ثابت می‌شود که عقل حکم می‌کند که دفع ضرر محتمل عقوبت آخرتی لازم است. حال باید ببینیم که نظرات دیگران در این رابطه، مرحوم آقای خویی را إن شاء الله عرض می‌کنیم و ببینیم که چقدر این دلیل گویاست یا خیر؟