درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

بحث در استدلال به اجماع برای اثبات حجیت خبر واحد است. مرحوم آقای خویی می‌فرمایند که به پنج وجه استدلال شده است و این اجماع به نوعی به پنج وجه معنا شده است. اوّل) اجماع منقولی که از مرحوم شیخ طوسی رسیده است. دوّم) اجماعی که از همه علماء غیر از سید مرتضی و اتباعش علیه‌الرحمة نقل شده است که مخالفت سید مرتضی هم ضرری به حجیت این اجماع قولی نمی‌زند چون شناخته شده‌اند. سوّم) اجماع قولی حتی از مرحوم سید و اتباعش با این بیان که ایشان عدم حجیت خبر واحد را وقتی که باب علم منفتح بوده است قائل بوده‌اند؛ اما اگر در زمان ما هم آن‌ها بودند که زمان انسداد باب علم به احکام است، آن‌ها هم حتماً به خبر واحد عمل می‌کردند. چهارم) اجماع عملی است از علماء بر این که به این اخباری که نزد ماست، آن‌ها عمل می‌کردند. پنجم) اجماع عملی از همه متشرّعه از زمان ائمه علیهم‌السلام تا زمان ما که این اجماع کاشف از رضایت امام هم هست؛ چون از زمان ایشان مورد توجّه است «و مما استدلّ به على حجّية الخبر: الاجماع و تقريره من وجوه: الوجه الأوّل: الاجماع المنقول من الشيخ الطوسي (قدس سره) على حجّية خبر الواحد. الوجه الثاني: الاجماع القولي من جميع العلماء- عدا السيّد المرتضى و أتباعه - عليها، و خلافهم غير قادح في حجّية الاجماع. الوجه الثالث: الاجماع القولي من جميع العلماء حتّى السيّد و أتباعه، بدعوى أنّهم اختاروا عدم الحجّية لاعتقادهم انفتاح باب العلم بالأحكام الشرعية، و لو كانوا في زماننا المنسدّ فيه باب العلم لعملوا بخبر الواحد جزماً. الوجه الرابع: الاجماع العملي من جميع العلماء على العمل بالأخبار التي بأيدينا، و لم يخالف فيه أحد منهم. الوجه الخامس: الاجماع العملي من جميع المتشرعة من زمن الصحابة إلى زماننا هذا على ذلك، فيكون كاشفاً عن رضا المعصوم (عليه السلام).»[1] .

مرحوم آقای خویی می‌فرماید که هیچ یک از این اجماعات دلیل بر حجیت خبر واحد نمی‌تواند باشد. اما اجماع منقولی که از مرحوم شیخ نقل شده است، خودش از افراد خبر واحد است و اشکال دیگری هم که شده است این است که خبر واحد، حجیتش از باب حجیت امر مسموع است و مختص است به خبر حسی؛ اما اجماع به امر حدسی تکیه می‌کند «و الانصاف أنّ شيئاً من هذه الوجوه لا ينهض دليلًا على حجّية الخبر. أمّا الوجه الأوّل: فالأمر فيه واضح، لأنّ حجّية الاجماع المنقول عند القائل بها إنّما هي لكونه من أفراد الخبر، فكيف يصحّ الاستدلال به على حجّية الخبر. مضافاً إلى ما تقدّم في بحث الاجماع المنقول من عدم الملازمة بين حجّية الخبر و حجّية الاجماع المنقول، و إمكان التفكيك بينهما، و الأمر كذلك لاختصاص أدلة الحجّية بالخبر الحسّي على ما تقدّم بيانه.»[2] .

اجماع دوّم که اجماع قولی از همه علماء غیر از سید مرتضی باشد، همین اشکال را دارد؛ علاوه بر اینکه این اجماع، اجماع مدرکی است یا محتمل المدرکیه است که احتمالش این است که این ها به آیات و روایاتی که دالّ بر حجیت خبر واحد است تمسّک کرده‌اند و اجماع تعبّدی که کاشف از رأی معصوم باشد نیست که یک دلیل برأسه باشد «و أمّا الوجه الثاني: ففيه أنّه ليس في المقام إجماع تعبدي ليكون كاشفاً عن رضا المعصوم (عليه السلام) للعلم بأنّ مستند المجمعين هو الآيات و الروايات المتقدمة و لا أقل من احتمال ذلك‌»[3] .

قول سوّم هم در رابطه با اجماع، آن هم به همین صورت است علاوه بر اینکه این اجماع، اجماع تقدیری و فرضی است؛ یعنی اگر سید مرتضی هم در این زمان بودند و قضیه انسداد باب علم را می‌دیدند قائل به حجیت می‌شدند؛ چون ممکن است که بگوییم که خیر مرحوم سید در صورت انسداد باب علم قائل به حجیت خصوص خبر نمی‌شدند و می‌گفتند که بلکه مطلق ظنّ حجت است. همان طور که مرحوم میرزای قمّی، در زمان انسداد بودند و انسداد را پذیرفته‌اند و به ناچار معتقد شده‌اند که خبر واحد از باب ظنّ مطلق حجت است «و أمّا الوجه الثالث: فيرد عليه- مضافاً إلى ما ذكرناه في الوجه الثاني- أنّه إجماع تقديري لا نجزم به، إذ من المحتمل أنّ السيّد و أتباعه- على تقدير الالتزام بالانسداد- لا يلتزمون بكون الخبر حجّة بالخصوص، بل يرونه من أفراد الظن المطلق كالمحقق القمي‌»[4] .

اجماع معنای چهارم هم که به اجماع عملی تمسّک شده است می‌فرماید که در این جا عاملین به خبر واحد منطقشان یکسان نیست؛ نزد عده‌ای اخبار، مقطوع الصّدور بوده است و بعضی‌ها اخبار کتاب کافی نزدشان مقطوع الصّدور بوده است و بعضی‌ها هم اخبار کتب اربعه؛ بنابراین از این عمل هم ما یک اجماع تعبّدی به دست نمی‌آوریم که کاشف از رضایت امام باشد «و أمّا الوجه الرابع: ففيه أنّ عمل المجمعين ليس مستنداً إلى حجّية خبر الواحد، لأنّ عمل جملة منهم و إن كان مبنياً عليها، إلّا أنّ عمل جملة اخرى منهم مبني على كون ما بأيدينا من الأخبار مقطوع الصدور، و عمل بعض آخر منهم مبني على كون ما في الكتب الأربعة مقطوع الصدور. و قد ادّعى بعضهم كون الأخبار الموجودة في الكافي مقطوعة الصدور، فلا يكون هناك إجماع عملي على حجّية خبر الواحد ليكون كاشفاً عن رضا المعصوم‌»[5] .

اجماع پنجم هم که اجماع عملی از زمان ائمه که سیره اصحاب بوده است و به خبر واحد عمل می‌کردند إلی زماننا هذا؛ ایشان می‌فرماید که این را قبول داریم که متشرّعه به خبر واحد عمل می‌کردند «و أمّا الوجه الخامس: ففيه أنّ عمل المتشرعة من أصحاب الأئمة و التابعين بخبر الثقة و إن كان غير قابل للانكار، إذ من المقطوع به أنّ جميع المكلفين في عصر النبي و الأئمة لم يأخذوا الأحكام من نفس النبي أو الإمام بلا واسطة شخص آخر، و لا سيّما النساء، بل لم يتمكنوا من ذلك في جميع أوقات الاحتياج، و لا سيّما أهل البوادي و القرى و البلدان البعيدة، فانّ كل واحد من المكلفين لا يتمكن من الوصول إلى المعصوم في كل وقت من أوقات الحاجة إلى السؤال، بل كانوا يرجعون إلى الثقات يأخذون الأحكام منهم، و هذا كلّه ظاهر»[6] ؛ اما این کاشف از این نیست که خبر واحد حجیت تعبّدی داشته باشد؛ یعنی جدای از عمل عقلاء این ها عملشان در مرأی و منظر شارع بوده و شارع هم از آن ردعی نکرده است و کاشف از امضاء باشد؛ چون محتملاً یا به قطع این ها عملشان از این جهت بوده است که عقلاء بوده‌اند و این سیره عقلائیه بوده است که شارع هم ردعی از آن نکرده است والّا اگر ردع می‌کرد، مانند سایر ردع ها نقل می‌شد. مثلاً عمل به قیاس ردع شده و مذموم قرار گرفته است با این که عمل به قیاس مانند عمل به خبر واحد این گونه شایع نبوده است و در بین عده‌ای بوده است؛ اما در عین حال می‌بینیم که در ابواب مختلف، مسئله برخورد با عمل به قیاس مطرح شده است «إلّا أنّه لا يكشف عن كون الخبر حجّة تعبدية، لأنّ عمل المتشرعة بخبر الثقة لم يكن بما هم متشرعة، بل بما هم عقلاء، فان سيرة العقلاء قد استقرّت على العمل بخبر الثقة في جميع امورهم، و لم يردع عنها الشارع، فانّه لو ردع عن العمل بخبر الثقة لوصل إلينا، كما وصل منعه عن العمل بالقياس، مع أنّ العامل بالقياس أقل من العامل بخبر الثقة بكثير، و قد بلغت الروايات المانعة عن العمل بالقياس إلى خمسمائة رواية تقريباً، و لم تصل في المنع عن العمل بخبر الثقة رواية واحدة، فيستكشف من ذلك كشفاً قطعياً أنّ الشارع قد أمضى سيرة العقلاء في العمل بخبر الثقة.»[7] .

بنابراین، این ادلّه نمی‌تواند برای ما مثبت حجیت خبر واحد باشد. عمده این است که ما باید به سیره عقلاء تمسک کنیم. منتها در این جا هم یک توهّم ردعی هست از سیره عقلاء؛ این را باید جواب دهیم. اگر جواب تامّی به این ردع متوهّم داده شد، این سیره قطعی می‌شود «فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ العمدة في دليل حجّية الخبر هي سيرة العقلاء الممضاة عند الشارع، و لا يرد عليها شي‌ء من الاشكال إلّا توهم أنّ الآيات الناهية عن العمل بغير العلم رادعة عن هذه السيرة»[8] .

می‌فرمایند که در بیان این ردع، مرحوم آخوند یک بیان دارند و در حاشیه کفایه هم دو بیان دارند؛ ایشان هر سه بیان را نقل می‌کنند و ردّ می‌کنند. بیانی که در کفایه در اشکال بر ردع نقل می‌کنند ــ در تبیین ردع نقل می‌کنند و بعدش هم جواب می‌دهند ــ این است که آیات به هر حال رادع است در صورتی که سیره مخصّص آیات نباشد و الّا اگر سیره مخصّص آیات باشد، رادع نخواهد بود و از آن طرف اگر بخواهد مخصّص نباشد، متوقّف است بر این که رادع باشد؛ پس این جا شبه دُوری پیش می‌آید و از طرفی اثبات حجیت خبر به سیره هم باز دُوری است. مطلب اوّل این بود که رادعیت آیات بخواهد اثبات شود، این با دُور اثبات می‌شود و مطلب دوّم هم اگر حجیت خبر بخواهد با سیره اثبات شود، در این هم دُوری هست؛ چون متوقف بر این است که این آیات رادع نباشد از سیره و این عدم رادعیت هم متوقّف بر این است که سیره مخصّصش باشد؛ پس در این جا دُور پیش می‌آید «الوجه الأوّل: ما ذكره في المتن، و هو أن كون الآيات رادعة عن السيرة متوقف على عدم كون السيرة مخصصة لها، و إلّا فلا تشملها، و عدم كونها مخصصة لها متوقف على كونها رادعة عنها، فكون الآيات رادعة عن السيرة مستلزم للدور. ثمّ أورد على نفسه بأنّ إثبات حجّية الخبر بالسيرة أيضاً دوري، لأنّه متوقف على عدم كون الآيات رادعة عنها، و هو متوقف على كون السيرة مخصصة لها، و هو متوقف على عدم كون الآيات رادعة عنها»[9] .

مرحوم آخوند این طور جواب داده است که ما با این بیان از دُور جواب می‌دهیم و آن اینکه اگر سیره بخواهد مخصّص آیات باشد، این متوقف نیست بر این که ردع واقعاً تحقق پیدا نکرده باشد؛ بلکه همین که ردع ثابت نشود، این تخصیص ثابت می‌شود. اما اگر رادعیت را بخواهیم توجّه کنیم که این رادع است نسبت به سیره، آن وقت در این جا، آن دور پیش می‌آید که آن وقتی رادع است که سیره مخصص نباشد و مخصّصیت سیره هم آن وقتی است که رادع نباشد؛ اما اگر این طور بگوییم که مخصّصیت سیره نسبت به آیه متوقف بر رادعیت واقعی آیه نیست، بلکه بر عدم ثبوت ردع متوقف است پس برای ما که ردع ثابت نشده است، این آیات مخصص می‌شوند «و أجاب عنه: بأنّ كون السيرة مخصصة للآيات غير متوقف على عدم الردع واقعاً بل على عدم ثبوت الردع، فلا دور في تخصيص الآيات بالسيرة، بخلاف العكس فانّ كون الآيات رادعة متوقف على عدم كون السيرة مخصصة لها واقعاً.»[10] .

مرحوم آقای خویی (ره) می‌خواهند بفرمایند که این بیان مرحوم آخوند کفایت نمی‌کند در ردّ دُور؛ به هر حال دُور ثابت می‌شود. چون شما گفتید که اینکه سیره مخصص آیات باشد، این متوقف بر عدم ردع واقعی نیست. اگر عدم ردع کافی در صحت تخصیص باشد، باید عدم ثبوت تخصیص هم کافی باشد در ردع. یعنی ما نقض می‌کنیم. شما می‌گویید عدم رادعیت کفایت می‌کند در ثبوت تخصیص، ما می‌گوییم که عدم ثبوت تخصیص هم کفایت می‌کند در رادعیت. چرا شما یک طرف را گفتید دُور می‌شود و در این طرف گفتید دُور نیست؟ در هر دو ثابت می‌شود «أمّا الوجه الأوّل ففيه: أوّلًا أنّه لو كان عدم ثبوت الردع كافياً في صحّة تخصيص الآيات بالسيرة لكان عدم ثبوت التخصيص كافياً في الردع أيضاً، و لا يظهر وجه لمنع التوقف في أحدهما دون الآخر»[11] .

علاوه بر اینکه ما می‌توانیم عکسش را بیان کنیم؛ چطور؟ بگوییم تخصیص عمومات به سیره، این متوقف است بر حجیت سیره و حجیت سیره هم متوقف است بر امضاء سیره. در تخصیص عدم ثبوت ردع کفایت نمی‌کند؛ بلکه باید ثبوت عدم ردع محقق شود. خوب اگر ما این را بگوییم، دُور لازم می‌آید؛ اما اگر از طرف ردع بیاییم، ردع متوقف بر ثبوت عدم تخصیص نیست؛ یعنی چه؟ یعنی رادعیت آیه در مرحله اوّل است؛ این که مسلّم است؛ بلکه در تخصیص عدم ثبوت تخصیص در این جا کافی است. به هرحال این عمومات حجّت هستند به بناء عقلاء تا وقتی که خلافش ثابت نشده است. یعنی این رادعیت آیات در مرحله اوّل آمده است تا وقتی که خلافش ثابت نشود؛ بنابراین ردع ثابت است به خلاف تخصیص. پس نمی‌توانیم از محذور دُور فرار کنیم؛ بخواهیم بگوییم که رادعیت متوقف بر عدم تخصیص است و عدم تخصیص هم متوقف است یا اثبات حجّیت سیره بر عدم ردع است و عدم ردع هم به اثبات تخصیص است «و ثانياً: أنّ التحقيق عكس ما ذكره (قدس سره) لأنّ تخصيص العمومات بالسيرة متوقف على حجّيتها المتوقفة على الامضاء، فلا يكفي في التخصيص عدم ثبوت الردع على ما أفاده (قدس سره) بل لا بدّ من ثبوت عدم الردع فيكون التخصيص دورياً، بخلاف الردع، فانّه غير متوقف على ثبوت عدم التخصيص، بل يكفيه عدم ثبوت التخصيص، إذ العمومات حجّة ببناء العقلاء ما لم يثبت خلافها، وعليه فالمتعين هو الالتزام بكون الآيات رادعة عن السيرة، لا أنّ السيرة مخصصة للآيات.»[12] .

حال دو وجه دیگر هم بیان می‌شود بعد آن نظر خودشان را ایشان بیان می‌کنند. وجه دوّمی که مرحوم آخوند در حاشیه برای اثبات حجیت خبر واحد آورده‌اند به نوعی با تکیه بر سیره، این است که ما دُور را قبول کردیم و ملتزم شدیم که نمی‌شود به آیه تمسّک کرد و آیه رادعیت دارد. اما ما می‌رویم سراغ استصحاب حجیت که قبل از نزول آیات، حجیت خبر واحد مسلّم بوده است؛ بعد شک می‌کنیم که آیا این آیات رادع هست یا نیست؟ همان را استصحاب می‌کنیم «الوجه الثاني: ما ذكره في الهامش، و حاصله: أنّه على تقدير الالتزام بعدم صلاحية كل من الآيات و السيرة لرفع اليد به عن الآخر للزوم الدور، تصل النوبة إلى الأصل العملي، و المرجع هو استصحاب الحجّية الثابتة قبل نزول الآيات.»[13] .

مرحوم آقای خویی (ره) چهار اشکال به این بیان دارند:

اشکال اوّل که ایشان نوعاً در بحث استصحاب مطرح می‌کنند این است که استصحاب در احکام کلّی جاری نیست. ایشان آن جا قائل به عدم یقین ثابت است در احکام کلّی که عمدتاً به استصحاب عدم ازلی تکیه می‌کند، این را ایشان قبول ندارند «و أمّا الوجه الثاني: ففيه أوّلًا عدم حجّية الاستصحاب في الأحكام الكلّية على ما ذكر في محلّه‌»[14] .

دوّم اینکه این آیات از خود استصحاب هم رادع است؛ چون استصحاب یک دلیل ظنّی است و این آیات می‌گویند که از دلیل ظنّی ردع می‌کند که عمل به آن‌ها نکنید «و ثانياً: أنّ الآيات الناهية عن العمل بغير العلم رادعة عن الاستصحاب أيضاً، فكل ما يقال في السيرة مع الآيات يجري في الاستصحاب معها أيضاً، فلا وجه للتمسك بالاستصحاب بعد الالتزام بعدم صحّة كون السيرة مخصصة للآيات.»[15] .

اشکال سوّم این که اساساً ما حجیت استصحاب را به واسطه چه چیزی قائل می‌شویم و اثبات می‌کنیم؟ به واسطه خبر واحد است دیگر. چیزی که به واسطه خبر واحد، حجیتش ثابت می‌شود، می‌خواهید آن را برای حجیت خبر واحد تمسّک کنید. به نوعی یک شبه دور در این جا پیش می‌آید «و ثالثاً: أنّ الدليل على حجّية الاستصحاب هي أخبار الآحاد و عمدتها صحاح زرارة، فكيف يمكن التمسك على حجّية الأخبار بالاستصحاب المتوقف عليها»[16] .

اشکال چهارمی که دارند این است که تمسک به استصحاب، یعنی این که قبل از این که شارع مقدّس این آیات را بفرمایند، این عمل به خبر واحد ثابت بوده است و این آیات هم رادع نیست. رادعیت در آن وقتی است که شارع تمکّن از ردع را داشته باشد. شارع مقدّس در برهه‌ای از زمان، حتّی مانع عده‌ای از محرّمات نشده است؛ مانند شرب خمر و برخی از واجبات را اعلان نکرده است و امر به آن نکرده است؛ مانند وجوب صوم و صلاة؛ لذا به یک مسائل اوّلیّه بسنده می‌کرده که «قولوا لا إله إلّا الله تُفلِحوا»[17] که از وادی شرک خارج شوند و به وادی اسلام بیایند؛ بنابراین سیره قبل از نزول آیات اثبات نشده است تا این که ما در بقاء این حجیت به استصحاب بعد از نزول آیات تمسّک کنیم. این هم وجه دوّمی که ایشان در حاشیه بیان کرده‌اند و جوابش «و رابعاً: أنّ التمسك بالاستصحاب إنّما يصح مع الغض عمّا تقدّم فيما إذا تمكّن الشارع من الردع قبل نزول الآيات و لو بيوم واحد، فانّه حينئذ يستكشف من عدم الردع إمضاؤه لها، و تثبت حجّية السيرة قبل نزول الآيات، فصحّ الرجوع إلى استصحاب الحجّية الثابتة قبل نزول الآيات بعد فرض تساقط كل من السيرة و العمومات. و أمّا إذا لم يتمكن من ذلك كما هو الصحيح، فانّه (صلّى اللَّه عليه و آله) لم يكن متمكناً من الردع عن المحرّمات كشرب الخمر مثلًا، و لا من الأمر بالواجبات كالصلاة و الصوم في صدر الاسلام، و لذا كان (صلّى اللَّه عليه و آله) يقول: "قولوا لا إله إلّا اللَّه تفلحوا" فلا مجال للتمسك بالاستصحاب، إذ لم تحرز حجّية السيرة قبل نزول الآيات كي يتمسك في بقائها بعد نزولها بالاستصحاب‌»[18] .

وجه سوّم که آن را هم مرحوم آخوند در حاشیه بیان کرده‌اند، این است که نسبت سیره به این آیات، نسبت خاصّ متقدّم است به عامّ متأخّر. یعنی یک وقت مولا خاصّ را اوّل ذکر می‌کند بعد عامّ را. در این جا امرش دایر است بین این که یا خاصّ مخصّص عام شود و یا عام ناسخ خاص شود. می‌فرماید که همین تخصیص متعیّن است؛ چرا؟ چون خاصّ، قرینه بر درک مراد از عام است. عمدتاً این طور در بین عقلاء رایج است. تقریباً این ها را ایشان به آن سیره عقلاء و یا مباحث اصولی است دیگر تکیه کرده است. مباحث اصولی بر تحلیل عقلائی تکیه می‌کند. خاصّ را که گوینده‌ای می‌آورد، می‌خواهد مراد جدی‌اش را از عام بیان کند نه مراد استعمالی؛ مراد استعمالی که همان عام است. مراد جدی‌اش را. خوب چرا عام را بعداً آورده است؟ ایشان می‌فرمایند که تأخیر بیان از وقت حاجت بدون مصلحت ملزمه قبیح است الّا اینکه تقدیم آن هم بر وقت حاجت، قبحی در آن نیست و مرحوم آخوند می‌فرمایند که اینجا از آن قبیل است که عامّ نیامده است و قبلش خاصّ آمده است؛ این جا سیره خاصّ است؛ بنابراین ما باید قائل به تخصیص شویم. یعنی چه؟ این آیات بر فرض رادع باشند، این سیره مخصّص آیات شود که عامّ است «الوجه الثالث: ما ذكره في الهامش أيضاً، و هو أنّ نسبة السيرة إلى الآيات هي نسبة الخاص المتقدم إلى العام المتأخر في أنّ الأمر دائر بين أن يكون الخاص مخصصاً للعام، و أن يكون العام ناسخاً للخاص، و قد ذكرنا في مبحث العموم و الخصوص أنّ المتعين هو الأوّل، لأنّ الخاص المتقدم قرينة على المراد من العام، و تأخير البيان عن وقت الحاجة بلا مصلحة ملزمة و إن كان قبيحاً، إلّا أنّ تقديمه على وقت الحاجة ممّا لا قبح فيه أصلًا. و المقام من صغريات هذه الكبرى، فلا بدّ من الالتزام بكون السيرة مخصصة للعمومات‌»[19] . بنابراین بیان اوّلشان این بود که سیره قبل از نزول آیات بوده است و ما استصحاب می‌کنیم. این بیان این است که خیر، عمل به خاصّ که قبل از عام آمده است و امرش مردّد بین ناسخیت عام است نسبت به خاصّ یا مخصّصیت خاص است نسبت به عام، این جا عقلاء این را به‌عنوان مخصّص می‌دانند؛ چون قرینه است بر تشخیص مراد گوینده.

مرحوم آقای خویی دو سه جواب از این بیان می دهند که یکی دو تا از آن را می خوانیم، آن یکی یک مقداری مفصّل تر است و با آن بیانشان عرض خواهیم کرد. ایشان می فرماید که اوّلاً ما قطع به عدم ردع داریم؛ چطور؟ چون اصحاب و رادعین قطعاً به خبر ثقه عمل کرده اند و این سیره در زمان ائمّه علیهم السلام تحقق پیدا کرده است؛ این اولاً «و الصحيح في مقام الجواب و دفع توهّم كون الآيات رادعة عن السيرة أن يقال: أوّلًا: أنّا نقطع بعدم الردع في الشريعة المقدّسة عن هذه السيرة، لبقائها و استمرارها بين المتشرعة و أصحاب الأئمة بعد نزول الآيات، فانّ عمل الصحابة و التابعين بخبر الثقة غير قابل للانكار، على ما تقدّم بيانه في تقريب الاستدلال بالسيرة، و لو كانت الآيات رادعة عنها لانقطعت السيرة في زمان الأئمة (عليهم السلام) لا محالة»[20] .

ثانیاً اگر ما این سیره را به این صورت بیان نکنیم، ظاهر این آیات، ارشاد به حکم عقل است. عقل می‌گوید که شما باید مؤمّنی از عقاب محتمل پیدا کنید و قابل تخصیص هم نیست. خبر بعد از قیام سیره بر حجیتش در خارج، این وارد می‌شود بر آیات. رابطه‌اش رابطه ورودی است؛ مانند سایر امارات معتبره؛ چرا؟ چون ما با این سیره‌ای که قائم است، احتمال عقاب را نمی‌دهیم؛ مثل رابطه اصول عملیّه با امارات. امارات چه می‌گوید؟ می‌گوید که تا وقتی که می‌توانی باید راه به سوی واقع را بروی اگر داشته باشی برای تأمین از احتمال عقاب؛ آن وقتی که عقل می‌گوید که یک راهی برایت پیدا نشد، آن وقت اصول عقلیه عملی می‌گوید که تو دیگر احتمال عقاب نداری. چطور این اصول عملیه نسبت به امارات جنبه ورود پیدا می‌کند؟ در این جا هم که موضوع را خارج می‌کند. خلاصه‌اش این که وارد در بحث سیره می‌شود از این جا که مرحوم آخوند هم در این دو توجیهی که کردند برای عدم رادعیت آیات، به یک نوع سیره را تثبیت کردند «و ثانياً: مع الغضّ عن ذلك، أنّ الظاهر من لسان الآيات كونها إرشاداً إلى ما يحكم به العقل من تحصيل المؤمّن من العقاب المحتمل، و الانتهاء إلى ما يعلم به الأمن، و لذا لا تكون قابلة للتخصيص. و كيف يمكن الالتزام بالتخصيص في‌ مثل قوله تعالى: "إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً" بأن يقال إلّا الظن الفلاني فانّه يغني من الحق. وعليه فلا يكون مفادها حكماً مولوياً ليكون ردعاً عن السيرة. و إن شئت قلت: إنّ مفاد الآيات هو الارشاد إلى حكم العقل بدفع الضرر المحتمل إن كان اخرويّاً، و يكون الخبر بعد قيام السيرة على حجّيته خارجاً عن الآيات بالورود، كسائر الأمارات المعتبرة، لعدم احتمال العقاب مع العمل بما هو حجّة، و لو على تقدير مخالفتها للواقع، فحال الخبر بعد قيام السيرة على العمل به مع الآيات بعد كونها إرشاداً إلى حكم العقل حال الأمارات مع الاصول العملية العقلية، فكما أنّها واردة عليها، كذلك الخبر وارد على الآيات.»[21] .

حال جواب سوّم مرحوم آقای خویی (ره) با آن تفصیلی که دارد، عرض می‌شود که جواب ایشان هم تقریباً به این صورت است که دارند حجیت سیره بر عمل به خبر واحد را به صورت قطعی بیان می‌کنند که فقط به آن می‌توان تمسّک کرد.

اشکال: سیره عملی متشرّعه بود.

پاسخ: خیر؛ سیره عملی عقلاء که سیره متشرّعه هم یکی از اقسام سیره عقلاء است.