درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: الامارات/حجیت خبر واحد /بررسی نظر مرحوم خویی درباره دلالت آیه نباء در حجیت خبر عادل

بحث در استدلال به آیه شریفه نبأ بود برای دلالت بر مفهوم که خبر عادل حجیت دارد؛ مرحوم آیت الله خویی (ره) در این جا فرموده‌اند که دو اشکال به این استدلال شده است؛ یکی به وجود مقتضی و دوم هم به وجود مانع و مانع هم عموم تعلیل است که چند نحوه اشکال از عموم تعلیل دارند بیان می‌کنند که یکی از آن‌ها را عرض کردیم.

اشکال بر عدم عموم تعلیل و پاسخ مرحوم خویی (ره)

دیگری این است که نمی‌شود به ذیل تعلیل تمسّک کرد؛ چون بعد از تعلیل یک نتیجه‌ای را خدای متعال مترتب می‌کند که به خبر فاسق عمل نکنید. «فتبیّنوا» تا این که با جهالت با قومی برخورد نکنید ﴿فتصبحوا علی ما فعلتم نادمین﴾[1] ؛ تا این که نسبت به آن چه را که انجام دادید ندامت پیدا کنید. این مانع از عدم عموم تعلیل است؛ با این بیان که ندم چیست؟ همان وقوع در مفسده است؛ مفسدة خلاف واقع است. این در خبر عادل هم هست پس این تعلیل عام است و نمی‌شود به مفهوم عمل کرد «التعليل في الآية المباركة مذيّل بما يكون معه مانعاً عن المفهوم، و هو قوله تعالى: «فَتُصْبِحُوا عَلى‌ ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ» إذ الندم لا يكون إلّا لأجل الوقوع في مفسدة مخالفة الواقع. و هذا التعليل مانع عن المفهوم، لأنّ العمل بخبر العادل أيضاً لا يؤمن معه من الندم الناشئ من الوقوع في مفسدة مخالفة الواقع»[2] .

ایشان در جواب می‌فرمایند که پشیمانی دو قسم است؛ یک قسمش این است که ما به وظیفه شرعی‌مان عمل‌نکرده‌ایم که همان مخالفت با واقع باشد؛ خوب قهراً این آیه آن را دلالت می‌کند که فرموده است که اگر تبیّن نکنید، شما به ندامت می‌رسید که این مضمون آیه است و گاهی هم ندامتی است که اثری ندارد که شارع مقدس فرموده است که به این ندامت اعتناء نکنید. اگر بر فرض خبر عادل مخالف با واقع شد، چون ما به وظیفه عمل کرده‌ایم، دیگر طبق وظیفه ندامتی نیست و الّا اگر ما به خبر عادل عمل نکنیم به بهانه این که ممکن است که به مخالفت با واقع برسیم و لازمه‌اش این است که به هیچ یک از امارات ما دیگر اتّکاء نکنیم؛ بنابراین گاهی حتّی قطع این چنین است؛ با این که گفته شده است که حجیت ذاتی دارد، گاهی جهل مرکّب در می‌آید «و فيه: أنّ الوقوع في مفسدة مخالفة الواقع تارةً يكون مع العمل بالوظيفة المقررة شرعاً. و اخرى يكون مع عدم العمل بها، و الأوّل كما إذا عمل بالبيّنة الشرعية في مورد ثمّ انكشف خلافها، و الثاني كما إذا عمل بخلاف البيّنة فوقع في مفسدة مخالفة الواقع، و الندم في القسم الأوّل ممّا لا أثر له، إذ المكلف فيه معذور في مخالفة الواقع، و لا يكون مستحقاً للعقاب، بخلاف الندم في القسم الثاني، فانّ المكلف لا يكون معذوراً في مخالفة الواقع، و يكون مستحقاً للعقاب. و ليس المراد من الندم في الآية الشريفة هو القسم الأوّل قطعاً و إلّا يسقط جميع الأمارات و الطرق عن الحجّية في الشبهات الحكمية و الموضوعية، لأنّ احتمال الوقوع في مخالفة الواقع موجود في الجميع، بل في القطع الوجداني أيضاً، لاحتمال كونه جهلًا مركباً، و إن لم يكن القاطع ملتفتاً حين قطعه إلى ذلك»[3] .

اشکال سوّم بر حکومت مفهوم بر تعلیل و پاسخ مرحوم خویی (ره)

اشکال دیگری که اشکال سوّمی بر این تعلیل شده است، بر حکومت مفهوم بر تعلیل اشکال شده است که تعلیل عام است منتها مفهوم خاص است و حکومت دارد و دایره تعلیل را ضیق می‌کند. اشکال به این صورت است که اگر لسان دلیل حاکم نفی موضوع باشد و غرض نفی حکم؛ مثل «لا ربا بین الوالد و الولد»[4] و یا این که توسعه موضوع باشد برای اثبات حکم مثل این که «الفقّاع خمرٌ استصغره النّاس»[5] ؛ خوب در این جا قبول داریم که حکومت هست که تعبّداً معنای حکومت این است که این موضوع را از ساحت موضوع دلیل دیگری خارج می‌کند و یا این که تعبّداً داخل می‌کند؛ اما در این جا که این طور نیست. اگر دلیل حاکم نفی حکم باشد از اول؛ غرض آن اولی نفی حکم بود در لا ربا؛ اما غرض دوّمی توسعه حکم بود. اما اگر از اوّل می‌خواهد دلیل حاکم نفی حکم را داشته باشد در آن جا دیگر حکومت نیست به معنای خاصش و تخصیص است؛ مثل این که بگوید که «لا یحرُم الرّبا بین الوالد و الولد»؛ در اینجا لسان، لسان تخصیص می‌شود، نه حکومت. ما نحن فیه را هم مستشکل می‌گوید که از این قبیل است و لسان، لسان تخصیص است؛ چون آن که از مفهوم استفاده می‌کنیم این است که از خبر عادل تبیّن لازم نیست و علم به حساب می‌آید و مفروض هم این است که ما در اینجا نمی‌توانیم قائل به تخصیص شویم؛ چون تعلیل اقوی است از ظهور مفهوم. تعلیل می‌گوید که ﴿أن تُصیبوا قوماً بجهالةٍ﴾[6] ؛ این اصابه به جهالت یعنی خلاف واقع در هر دو هست. بنابراین این تعلیل نمی گذارد که آن مفهوم شکل بگیرد «و قد يستشكل أيضاً على كون المفهوم حاكماً على التعليل بأنّ معنى الحكومة أن يكون الدليل الحاكم ناظراً إلى المحكوم و شارحاً له بالتوسعة أو بالتضييق في الموضوع بلحاظ الأثر الثابت له في الدليل المحكوم، فيكون الدليل الحاكم مثبتاً لذلك الأثر لغيره، بلسان ثبوت الموضوع، كما في قوله (عليه السلام): «لفقّاع خمر استصغره الناس» أو نافياً له عن بعض مصاديقه بلسان نفي الموضوع كقوله (عليه السلام): «لا رِبا بين الوالد و الولد» فيكون الحاكم دائماً ناظراً إلى الأثر الثابت في الدليل المحكوم فيثبته بلسان ثبوت الموضوع أو ينفيه بلسان نفي الموضوع، و هذا هو معنى الحكومة، و هو لا ينطبق على المقام، إذ المستفاد من المفهوم»[7] .

مرحوم آقای خویی (ره) می‌فرماید که حکومت دو قسم است: یکی همان است که شما گفتید که این معنای رایج حکومت است که یا موضوعی را تعبّداً نفی می‌کند از موضوع دلیل دیگر و یا این که توسعه می‌دهد. اما گاهی این چنین نیست و موضوع قابل تعبّد است؛ آن حکومتی که گفته شد، آن جایی است که موضوع قابل تعبّد نیست. یعنی واقعاً فقّاع خمر نیست. حال مثل ربا به این که بگوییم که فقّاع خمر است یا این که ربا بین ولد و والد ربا نیست؛ این قابل تعبّد نمی‌باشد؛ یعنی این موضوع را یا دارد نفی می‌کند و یا توسعه می‌دهد؛ اما در قسم دیگر حکومت آن جایی است که موضوع قابل تعبّد است. بدون این که اثر شرعی بر آن مترتّب شود مثل علم؛ علم قابل تعبّد است؛ یعنی شارع می‌تواند یک اماره‌ای را علم، اتّباع کند؛ اگر چه که برای علم، اثر شرعی هم نباشد. بلکه آثار عقلی بر آن مترتّب است که اگر علم بیاید، عقل می‌گوید که باید طبق آن عمل کرد. اگر عمل کردیم و مخالف با واقع هم در آمد، آن جا دیگر تعذیر است. تنجیز در هنگام موافقت و تعذیر در هنگام مخالفت. یعنی جدای از تعبّد این اثر را دارد.

این تعبّد می‌آید و یک موضوعی را بیان می‌کند و می‌گوید که «هذا علمٌ»؛ مقام، از این قبیل است. یعنی بعد از این که ما پذیرفتیم که جمله شرطیه مفهوم دارد، این جا خبر عادل موضوعاً از تعلیل خارج می‌شود به تعبّداً؛ یعنی تعلیل می‌گوید که خبر عادل اصابه از روی جهالت نیست؛ چون جهالت را هم به معنای عدم علم گرفتیم؛ هذا علمٌ تعبّداً، وقتی که علم تعبّدی بود، اثر عقلی بر آن بار می‌شود و لازم نیست که اثر شرعی هم اعتبار شود. پس این که خبر عادل را علم اعتبار کرده‌ایم به لحاظ اثر شرعی‌اش نیست که عدم وجوب تبیّن باشد؛ چون عدم وجوب تبیّن از آثار عقلی علم است؛ یعنی تعبّد هم نباشد، این اثر بر آن مترتّب می‌شود؛ چون ایشان می‌فرماید که علم خودش تبیّن است؛ یعنی آشکار شدن واقعیت است. آن که در ماهیتش آشکاری نیست، باید بروم آشکارش کنم؛ یعنی از خبر فاسق تجسس کنم که آیا مطابقت دارد یا خیر؟ اما خبر عادل را بنا بر مفهوم می‌فرماید که خیر؛ لزومی ندارد، این خودش تعبّداً علم است و وقتی که تعبّداً علم باشد، اثر عقلی بر آن بار می‌شود و وجوب تبیّن برایش لازم نیست و در این جا خودش تبیّن است « يمكن الجواب عنه بأنّ الحكومة على قسمين: القسم الأوّل: هو ما ذكر في الاشكال و هو أن يكون الحاكم ناظراً إلى المحكوم و شارحاً له بالتصرّف في الموضوع تضييقاً أو توسعة بلحاظ الأثر الثابت له في الدليل المحكوم و قد ذكر أمثلته، و هذا النوع من الحكومة إنّما هو فيما إذا لم يكن الموضوع بنفسه قابلًا للتعبد كالخمر في قوله (عليه السلام):«الفقّاع خمر استصغره الناس»، و كذا الرِّبا بين الوالد و الولد، فانّ الفقّاع ليس من أفراد الخمر بالوجدان فكيف يمكن التعبد بأنّه خمر مع قطع النظر عن الأثر الشرعي، و كذا الرِّبا بمعنى الزيادة موجود بين الوالد و الولد بالوجدان، فكيف يمكن التعبد بأنّه لا ربا بينهما مع قطع النظر عن الأثر الشرعي، فلا محالة يكون التعبد ناظراً إلى الأثر الشرعي الثابت للموضوع فيثبته لغيره كما في قوله (عليه السلام): «الفقّاع خمر» أو ينفيه عن بعض مصاديقه كما في قوله (عليه السلام): «لا رِبا بين الوالد و الولد» غاية الأمر أنّ إثبات الأثر و نفيه إنّما هو بلسان نفي الموضوع و إثباته»[8] .

اشکال: مگر وجوب تبیّن در خبر فاسق شرعی نبود؟ در مقابلش هم عدم تبیّن در خبر عادل، باز هم شرعی است.

پاسخ: از کجا؟ علاوه بر این آن را ایشان قائلند که اگر مفهوم قائل شویم، وجوب تبیّن می شود ارشادی؛ یعنی همانطور که در علم وجوب تبیّن ندارد و عقلاً می گوید که اثر را مترتّب کن، در آن که علم نیست این وجوب تبیّن به صورت ارشادی خواهد بود. حال ایشان نفرموده اند اما از کلام این طور استفاده می شود. پس بنابراین می‌فرمایند که این حکومت مفهوم بر تعلیل مسلّم است با قطع نظر از لحاظ ترتّب اثر.

اشکال آخر بر حکومت مفهوم بر تعلیل و پاسخ مرحوم خویی (ره)

اشکال آخری که بر حکومت شده است این است که حکومت مفهوم بر تعلیل، این که مفهوم تعلیل معلوم است که همیشه متفرّع بر منطوق است و تأخّرش هم تأخّر معلول از علّت است؛ چون تا منطوقی نباشد، مفهومی معنا ندارد و چون منطوق رتبتاً از تعلیل مؤخر است، نمی‌شود و معقول نیست که مفهوم حاکم بر تعلیل باشد. حال چطور منطوق از تعلیل رتبتاً مؤخّر است؟ منطوق این است که شما از خبر فاسق تبیّن کنید تا به جهالت اصابت نکنید؛ پس اصابت به جهالت علّت این وجوب تبیّن است؛ این تأخّر رتبی به این معنا. یعنی به حسب ظاهر، تعلیل مترتّب بر وجوب تبیّن از خبر فاسق است؛ ظاهر قضیه شرطیه این است؛ اما در واقع علّت این حکم که تبیّن کنید، آن است و این علّت موجب این حکم شده است؛ مثل این که در مباحث گفته می‌شود که علّت غایی، علّت فاعلیّت فاعل است؛ در این جا هم این علّت موجب این حکم شده است. خوب حال که منطوق رتبتاً از تعلیل مؤخر است، معنا ندارد که مفهوم بر تعلیل مقدّم شود؛ چون مفهوم، متفرّع بر منطوق است. زیاده فرع بر اصل که نمی‌شود «و قد يستشكل أيضاً على كون المفهوم حاكماً على التعليل: بأنّ المفهوم متفرع على المنطوق و مترتب عليه، لأنّ دلالة اللفظ على المعنى الالتزامي فرع دلالته على المعنى المطابقي كما هو ظاهر، فالمفهوم متأخر رتبة عن المنطوق تأخر المعلول عن علّته، و حيث إنّ المنطوق متأخر رتبة عن التعليل لكونه معلولًا له فلا يعقل أن يكون المفهوم حاكماً على التعليل، إذ ما يكون متأخراً عن الشي‌ء رتبة لا يمكن أن يكون حاكماً عليه.»[9] .

سه جواب از این اشکال مرحوم آقای خویی (ره) می‌دهند؛ اوّل این که اوّلاً تأخر مفهوم از منطوق، در مقام دلالت است؛ یعنی وقتی که دلالت را ملاحظه می‌کنیم که در جمله بر منطوق یک جزائی مترتّب شده است؛ خوب در این جا خلاصه منطوق وقتی که مفهوم می‌گیریم؛ این مفهوم از این منطوق در مقام دلالت مؤخّر است بله؛ اما خود مفاد مفهوم را که یک جمله است بدون لحاظ دلالت لفظ ملاحظه کنیم، در این جا خیر؛ متأخر از منطوق نیست. یعنی این طور نیست که همیشه مفهوم از منطوق متأخر باشد؛ در مقام دلالت لفظی بله اما خود جمله‌ای که مفهوم بر آن دلالت می‌کند، این طور نیست. هر کدام مستقلّ است؛ منطوق می‌گوید که تبیّن خبر فاسق لازم است و مفهوم می‌گوید که خبر غیر فاسق (عادل) تبیّن لازم ندارد. پس بنابراین وقتی که ما خود طبیعی مفهوم را ملاحظه می‌کنیم، مفهوم که خودش مقدّم است که می‌فرماید که از تبیّن از خبر عادل لازم نیست، این حاکم می‌شود بر تعلیل که مؤخّر است که معنایش این می‌شود که خبر عادل اگر هم با واقع مصادف نشود، پذیرفته می‌شود. معنای حکومت این است که این را نازل منزله علم می‌داند. در واقع این طور می‌شود جواب اوّل که تعلیل که جزاست، به لحاظ این که مصادف با خلاف واقع نشود این حکم آمده است؛ اما خبر عادل را مفهوم می‌گوید که خیر؛ این علم است و این تعلیل در این جا نیست «و هذا الاشكال مردود بوجوه: الأوّل: أنّ تأخر المفهوم عن المنطوق إنّما هو في مقام الكشف و الدلالة، بمعنى أنّ دلالة القضيّة على المفهوم متأخرة رتبة عن دلالتها على المنطوق، و أمّا نفس المفهوم فليس متأخراً عن المنطوق. و بعبارة اخرى: عدم وجوب التبين عن خبر العادل ليس متأخراً عن وجوب التبين عن خبر الفاسق، و بعبارة ثالثة واضحة: حجّية خبر العادل ليست متأخرة عن عدم حجّية خبر الفاسق بل المتأخر كشف القضية عن حجية خبر العادل عن كشفها عن عدم حجية خبر الفاسق، و الحاكم على التعليل إنّما هو نفس المفهوم لا كشفه، فما هو متأخر رتبة عن المنطوق ليس حاكماً على التعليل و ما هو حاكم عليه ليس متأخراً عن المنطوق‌»[10] .

جواب دوّم این است که اگر ما فرض کردیم که مفهوم مؤخّر است از منطوق، خوب این حکومت به معنای اوّل را نفی می‌کند که بیاید موضوع را نفی کند برای نفی حکم. نفی حکم مقصود است به لسان نفی موضوع؛ یعنی شارح باشد. شارح این چنین است دیگر، اوّل آن مشروح ناظر باشد، آن منظور اوّل است و این ناظر، بعد است. در این جا تأخر دارد؛ اگر به معنای نظارت باشد، نفی موضوع باشد و یا توسعه در موضوع باشد، این طور است که اوّل باید یک دلیلی باشد؛ مثل این که ربا حرام است. بعد بیاید بگوید که ربا بین پدر و فرزند نیست؛ این جا هم همچنین است یا توسعه در موضوع است؛ اما در این جا حکومت به معنای دوّم است؛ حکومت به معنای دوّم این است که اصلاً مفاد حاکم از مفاد محکوم بالتّعبد خارج است؛ یعنی خبر عادل موضوعاً و تعبّداً جهالت نیست. در حکومت اوّل این طور بود که می‌آمد و در موضوع دخالت نمی‌کرد؛ بلکه در حکم دخالت می‌کرد. می‌گفت که لا ربا؛ موضوعش هست، ربا هست. یا در فقّاع نمی‌فرمود که خمر است؛ خیر، می‌فرمود که فقّاع حرام است؛ خمرٌ استصغره النّاس؛ اما در این جا خیر، این جا تعبداً از موضوع محکوم خارج می‌کند؛ پس در این جا اگر هم ما گفتیم که مفهوم متأخر است از منطوق، باز در این جا از حکومت مفرّی نداریم که حاکم که مفهوم باشد دارد می‌گوید که من تعبّداً از تحت موضوع محکوم خارجم، بگو خارج است «الثاني: أنّه لو سلّم كون المفهوم بنفسه متأخراً عن المنطوق كان ذلك مانعاً عن الحكومة بالمعنى الأوّل، و هي أن يكون الحاكم ناظراً إلى المحكوم و شارحاً له، باعتبار أنّ ما يكون متأخراً عن الشي‌ء رتبةً لا يعقل أن يكون شارحاً له. و أمّا الحكومة بالمعنى الثاني، و هي أن يكون مفاد الحاكم خارجاً موضوعاً عن مفاد المحكوم بالتعبد فلا مانع منها، إذ كون المفهوم متأخراً عن المنطوق رتبة لا يمنع من خروج المفهوم عن عموم التعليل موضوعاً بالتعبد كما هو واضح»[11] .

جواب سوّمی که می‌دهند این است که ما بر فرض گفتیم که مفهوم به هر دو معنا متأخر است از منطوق؛ چه بنا بر حکومت به معنای اوّل و چه به معنای دوّم. در جایی این تأخّر اشکال پیدا می‌کند که تعلیل یک حکم مولوی باشد؛ یعنی به این معنا که اصابه قوم به جهل، حرمت مولوی دارد؛ اما اگر گفتیم که خیر، حرمت مولوی نیست. این اصلاً عقلاً جایز نیست. عقل می‌گوید که باید ما با موازین علمی مواجه شویم با شیء و یک حجّتی داشته باشیم؛ وقتی که اطمینان به آن حجت نداریم، نمی‌توانیم برخورد کنیم. اگر این جا گفتیم که مفادّ تعلیل حکم ارشادی است؛ در این جا مانعی از حکومت نیست و مفهوم هم مفادش حکم ارشادی می‌شود که عرض کردیم. یعنی تعلیل می‌گوید که وقتی که مؤمّنی ندارید در کاری اقدام نکنید؛ یکی‌اش هم اعتناء به خبر فاسق است؛ اما خبر عادل را مؤمّن داریم. عقلاء می‌گویند که به لحاظ موضوعی این از آن موضوع خارج است و این جا حکومت درست می‌شود «الثالث: أنّه لو سلّم كون التأخر الرتبي مانعاً عن الحكومة بكلا معنييها فانّما هو فيما إذا كان التعليل مولوياً، بأن يكون المراد منه حرمة إصابة القوم بجهالة. و أمّا إذا كان التعليل إرشاداً إلى ما يحكم به العقل من عدم جواز العمل بما لا يؤمن معه من العقاب المحتمل فلا مانع من كون المفهوم حاكماً عليه، إذ بعد حجّية خبر العادل كان العمل به مأموناً من العقاب و كان خارجاً عن حكم العقل موضوعاً، و قد ذكرنا سابقاً أنّ الآيات الناهية عن العمل بغير العلم و منها التعليل في آية النبأ إرشاد إلى حكم العقل»[12] .

خلاصه این وجه اوّل، سه وجه بر استدلال به آیه آمد که تازه این مباحثی که عرض کردیم که به تفصیل که ایشان به وجود مقتضی و وجود مانع تمسّک کرده‌اند در اشکال که در مفهوم باید اوّل مقتضی بر مفهوم باشد که اثبات کرده‌اند که مقتضی نیست و دوم این که مانع نباشد که عموم تعلیل فرمودند که مانع نیست و این را پذیرفتند؛ اما عمده‌اش همان عدم وجود مقتضی است؛ همان طور که عرض کردیم که نظر مرحوم آقای خویی (ره) در استدلال به آیه نبأ برای اثبات حجیت خبر واحد این است که اصلاً مقتضی برای مفهوم نیست و این آیه برای تحقق موضوع دلالت می‌کند. این اشکالات هم برای رفع مانع است که مانع نیست؛ اگر مفهوم باشد، ما مانعی که عموم تعلیل باشد، نداریم؛ این وجه اوّل است در استدلال؛ حال دو وجه دیگر هم در بین هست که این را ایشان بیان می‌کنند که مختصر است تا آن نتایج بعدی را بیان بفرمایند.

پرسش: در جواب آخر که فرمودند که مفهوم غیر تعلیل قرار می‌گیرد و علم حساب می‌شود، این مبتنی بر بناء عقلاست؟

پاسخ: این بنابراین است که ما مفهوم را بدانیم و مقتضی را ثابت بدانیم که جمله شرطیه مفهوم دارد؛ اگر اصلاً قبول نکنیم که مفهوم دارد، تمام این ها از بین می‌رود.

    • ؟؟؟

    • بله یعنی تأیید می‌شود؛ اگر به این صورت بیاییم مفهوم گیری کنیم؛ مقتضاء مفهوم این است که عقلاء در آن جایی که مؤمّنی ندارند، اقدام نمی‌کنند و تعلیل هم معنایش این است که این مؤمّن است. این جا در واقع این استدلال می‌شود تأیید آن دلیل عقلائی و استدلال دلیل برأسه نمی‌شود.