درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: امارات/حجّیت اجماع منقول به خبر واحد/ فرمایش مرحوم امام و مرحوم خویی در باب حجیت اجماع منقول به خبر واحد

مروری بر مباحث گذشته

بحث در حجیت اجماع منقول به خبر واحد است که یکی از مصادیق ظنون است؛ و مرحوم آخوند مطالبی را در رابطه با آن بیان فرمودند؛ و سه امر را اول مطرح کردند و سه تنبیه را هم مترتب بر آن بیان فرمودند که ماهیت اجماع‌های منقول را بیان کردند که این ها بر چه اساسی تکیه می‌کند. اجمالاً ایشان قائل شدند که اگر اجماع با تکیه بر حسّ باشد، در آن جا یک کاشفیتی می‌تواند داشته باشد، منتها در موضوعش تشکیک کرده‌اند که اجماعات منقوله به این صورت باشد.

نکات مرحوم امام (ره) در رابطه با اجماع منقول به خبر واحد

در این رابطه حضرت امام (ره) چهار نکته را مطرح می‌کنند و اجمالاً با بیان این نکات، قائل به حجیت اجماع منقول به خبر واحد نمی‌شوند؛ اما نسبت به شهرت فتوایی بی میل نیستند که آن را بپذیرند.

اختلاف شیعه با اهل سنّت درباره مسئله اجماع

نکته ی اول اینکه می فرمایند که اولا بحث از اجماع و حجیت اجماع، اولش از اهل سنت به لحاظ اثبات خلافت رسیده است؛ که نظرشان این بوده که از این طریق با اتفاق کلّ، مسئله خلافت را اثبات کنند که غزالی هم این را مطرح کرده است؛ منتها چون اتفاق الکلّ رخ نداده است، فخر رازی و حاجبی از آن به اتفاق اهل حل و عقد از امت محمّد پیغمبر اکرم (ص) بر امری از امور عدول کرده است. حاجبی گفته اجتماع یا اجماع مجتهدین در هر عصری است. تا این مقدار بحث اجماع را تنزّل داده اند. با این که قطعا چنین چیزی واقع نمی شود و در هر عصری به هر حال مخالفینی وجود دارد. «و تحقيق الحال يتوقّف على رسم امور: الأوّل: أنّ الإجماع عند العامّة دليل برأسه في مقابل الكتاب و السنّة؛ لما نقلوا عن النبي صلى الله عليه و آله و سلم: "لا تجتمع امتي على الضلالة" أو "على الخطأ" و لذلك اشترطوا اتّفاق الكلّ. و عرّفه الغزالي: بأنّه اتّفاق امّة محمّد صلى الله عليه و آله و سلم على أمر من الامور الدينية و لكن لم يكن المرمي من الإجماع و حجّيته و ما اختلقوا له من المستند إلّا إثبات خلافة الخلفاء. و لمّا رأوا أنّ ما عرّف به الغزالي لا ينطبق على مورد الخلافة- ضرورة عدم اجتماع الامّة جميعاً عليها؛ لمخالفة كثير من الأصحاب و جمهرة بني هاشم- عدل‌ الرازي و الحاجبي إلى تعريفه بوجه آخر، فعن الأوّل بأنّه اتّفاق أهل الحلّ و العقد من امّة محمّد على أمر من الامور و عن الثاني: أنّه اتفاق المجتهدين من هذه الامّة في عصر على ما أمر مع عدم تتميم مقصدهم بأيّ تعريف عرف؛ لمخالفة جمع من أهل الحلّ و العقد و المجتهدين معها.»[1]

خاصّه می‌فرماید که حجّیّتش به نحو مستقلّ نیست. بلکه حجّیتش به جهت کاشفیّتش از قول معصوم یا رضایت ایشان است؛ بنابراین می‌فرماید که ما، هم از جهت ملاک با اهل سنت و هم از جهت غایت و هدف مخالفت داریم که عمدتاً هدف ما اثبات حکمی از احکام شریعت است؛ اما هدف آن‌ها اثبات خلافت است و به هر حال ملاک هم کشف از نظر معصوم است؛ اما آن‌ها همین که صرف اجتماعی رخ دهد، برایشان حجّیت پیدا می‌کند. «و أمّا عند الخاصّة فليس حجّة بنفسه اتّفاقاً، بل لأجل أنّه يستكشف منه قول المعصوم أو رضاه؛ سواء استكشف من الكلّ أو اتّفاق جماعة. و لعلّ تسمية ما هو الدليل الحقيقي- السنّة- بالإجماع لإفادة أنّ لهم نصيباً منها، و ليكون الاستدلال على أساس مسلّم بين الطرفين. و لعلّه على ذلك يحمل الإجماعات الكثيرة الدائرة بين القدماء، كالشيخ و ابن زهرة و أضرابهم، كما يظهر من مقدّمات "الغنية" و إلّا فقد عرفت أنّ الإجماع عندنا و عندهم مختلف غايةً و ملاكاً.»[2]

تنها دلیل بر حجیت اجماع منقول به خبر واحد

نکتة دوم اینکه می‌فرماید: تنها دلیلی که بر حجّیت اجماع منقول به خبر واحد می‌توانیم بیان کنیم، همان حجیت خبر واحد است. پس قهراً و طبیعتاً این بحث باید بعد از بحث حجیت خبر واحد باشد؛ اما خوب جلو افتاده است و حجیت خبر واحد هم به بناء عقلاء است. این هم باید به آن معنا برگردد که ما احراز کنیم که بناء عقلاء، بر حجیت چنین اجماعی وجود دارد. «الثاني: أنّ البحث في المقام إنّما هو عن شمول أدلّة حجّية الخبر الواحد للإجماع المنقول به و عدم شموله، و كان الأولى إرجاع البحث إلى الفراغ عن حجّيته. و كيف كان فنقول إنّه سيوافيك‌ أنّ الدليل الوحيد على حجّية الخبر الواحد ليس إلّا بناء العقلاء، و ما ورد من الآيات و الأخبار كلّها إرشاد إلى ذلك البناء»[3] و در خبر واحد هم ملاک حجّیت آن، این است که در محسوسات یا در غیر محسوسی باشد که عرف آن را محسوس به شمار آورد. «و عليه فنقول: لا شكّ في حجّية الخبر الواحد في الإخبار عن المحسوسات‌ المتعارفة أو غير المحسوس إذا عدّه العرف لقربه إلى الحسّ محسوساً»[4] اگر کسی ادّعا کند که خدمت امام رسیده یا از امام شنیده، قطعاً کلامش در بحث اجماع شنیده نمی‌شود.

و ملاک اثبات حجّیّت خبر واحد، بعد از دو احتمال و رفع آن دو احتمال این است که اولاً ما احراز کنیم که تعمّدی بر کذب نیست و ثانیاً خطای در گفتار نیست. عدم تعمّد بر کذب را با وثوق و یا عدالت اثبات می‌کنیم و عدم احتمال خطاء را با اصالت عدم خطاء اثبات می‌کنیم. «و إن شئت قلت: حجّية الأخبار الآحاد مبنية على أمرين: عدم التعمّد في الكذب، و عدم خطأه فيما ينقله، و الأوّل مدفوع بعدالته و وثاقته ــ سواء كان الإخبار عن حسّ أو حدس ــ و أمّا الثاني فأصالة عدم الخطأ أصل عقلائي، و مورده ما إذا كان المخبر به أمراً حسّياً أو قريباً منه.»[5] اما آن جایی که خبری عن حدسٍ باشد یا از حسّ خیلی دور که متعارف نباشد، نشئت گرفته باشد که اعتمادی به این حسّ نمی‌شود، این دو مسئله در آن جا اجرا نمی‌شود. فوقش این است که تعمّد بر کذب نباشد؛ اما احتمال خطاء را که نمی‌توانیم با اصالت عدم خطاء در آن جایی که حدسی یا حسی(بعید) است، نفی کنیم. «و أمّا إذا كان عن حدس، أو حسّ لكن المخبر به كان أمراً غريباً غير عادي فلا يدفع احتمال الخطأ بالأصل، بل يمكن أن يقال: إنّ أدلّة حجّية خبر الثقة غير وافٍ لإثبات مثل الإخبار بالغرائب، إلّا إذا انضمّ إلى دعواه قرائن و شواهد»[6] پس آن مبانی حجیت خبر واحد که به هر حال مستحکم می‌شود. حجیت خبر واحد در چنین اجماع منقولی جاری نمی‌شود. قهراً ادلة حجیت خبر ثقه هم شامل این موارد نمی‌شود، مگر این که یک قرائنی ضمیمه شود که در آن جا به واسطة قرائن اطمینانی در آنجا بیاید.

حجّیّت اجماع منقول به خبر واحد نسبت به کاشف نه منکشف

امر سوم اینکه می‌فرماید که اجماعی که منقول به خبر واحد است نسبت به کاشف اگر اثر داشته باشد حجت است؛ اما نسبت به منکشف یعنی آن مضمونی که دارد، حجت نیست؛ یعنی اثبات می‌شود که به هر حال این اقوال هست؛ اما اینکه منقول اقوال برای ما حجیت پیدا کند و به آن عمل کنیم و یا از آن دوری کنیم، می‌فرماید که این چنین نیست. حال اگر کسی این مورد را به شجاعت و عدالت و... قیاس کند که چگونه اگر کسی خبر از شجاعت و یا عدالت کسی بدهد، آنجا ترتیب اثر می‌دهند؟ می‌فرماید که در این موارد این ها از امور قریب به حس است که آثاری دارد که عقلاء از آن آثار، کشف از این امور را به صورت عادّی می‌کنند؛ اما بحث اجماع، کشف از وجود امام به صورت غیر عادّی، حدس است و از مقدمات استنباط می‌شود. «الثالث: أنّ الإجماع المنقول بخبر الواحد حجّة بالنسبة إلى الكاشف إذا كان ذا أثر شرعي، و أمّا بالنسبة إلى المنكشف فليس بحجّة؛ لأنّه ليس إخباراً عن أمر محسوس، فلا يشمله ما هو الحجّة في ذلك الباب. و قياس المقام بالإخبار عن الشجاعة و العدالة غير مفيد؛ لأنّ مبادئهما محسوسة، فإنّهما من المعقولات القريبة إلى الحسّ، و لأجل ذلك يقبل الشهادة عليهما. و أمّا قول الإمام فهو مستنبط بمقدّمات و ظنون متراكمة، كما لا يخفى.»[7]

وجه ملازمه میان اتفاق مرئوسین و رضایت رؤساء برای کشف قول معصوم

امر چهارم هم اینکه می‌فرماید که علماء برای کشف قول معصوم، یک وجوهی را بیان کرده‌اند که وجیه‌ترین آن، ملازمة بین اتفاق مرئوسین با رؤسا است. به اینکه رؤسا از اعمال و رفتار مرئوسین رضایت دارند؛ و این متعارف است. کسی وارد یک شهری می‌شود و غریبه هم هست، می‌بیند که این ها یک قانونی را دارند در قسمتی از زندگی‌شان اجرا می‌کنند. اینجا کشف می‌کنند که رئیس به آن رضایت دارد، حاکم به آن رضایت دارد از اتفاق بر عمل عده‌ای به یک شیء به هر حال این کشف می‌شود؛ چون این یکی از وجیه‌ترین ادلّه برای حجیّت اجماع منقول به خبر واحد این است. «الرابع: أنّ القوم ذكروا لاستكشاف قول الإمام عليه السلام طرقاً؛ أوجهها دعوى الملازمة العادية بين اتّفاق المرءوسين على شي‌ء و رضا الرئيس به، و هذا أمر قريب جدّاً، و لأجل ذلك لو قدّم غريب بلادنا و شاهد إجراء قانون العسكرية في كلّ دورة و كورة يحدس قطعاً أنّ هذا قانون قد صوّب في مجلس النوّاب، و استقرّ عليه رأي من بيده رتق الامور و فتقه.»[8]

اما می‌فرماید که این امر در اینجا موهوم است؛ چون ما بعید می‌دانیم که شخصی مانند کلینی یا مرحوم صدوق، شیخ طوسی و بعد از این بزرگواران به یک روایتی دست پیدا کرده باشند که دلالت بر مقصود کرده است در حالی که این ها نقل آن روایت را نکرده‌اند؛ بنابراین اینکه ما بگوییم که این بزرگواران اتفاق بر یک امری دارند، این را بخواهیم با این امر متعارف مقایسه کنیم، می‌گویند که این مقایسه صحیح نیست. یعنی اینکه اگر این ها واقعاً به روایتی دسترسی پیدا کرده بودند، روایت را نقل می‌کردند؛ چرا نقل اجماع کنند؟ «فلو ادّعى القائل بحجّية الإجماع المنقول أنّه كاشف عن الدليل المعتبر الذي لم نعثر عليه أو عن رضاه فلا يعدّ أمراً غريباً. هذا، و لكنّه موهون من جهة اخرى؛ فإنّ من البعيد جدّاً أن يقف الكليني أو الصدوق أو الشيخ و من بعده على رواية متقنة دالّة على المقصود، و مع ذلك تركوا نقلها.»[9]

بعد در پایان می‌فرمایند: «اولی این است که بگوییم که شهرت فتوایی نزد قدماء کشف می‌کند از این که این حکم، در زمان ائمه علیهم‌السلام مشهور بوده است؛ به‌گونه‌ای که دیگر نیازی نبوده است که از امام سؤال شود. همان‌طور که در بعضی از مسائل فقهی می‌بینیم که بین مردم خیلی رایج است و دیگر از فقیه سؤال نمی‌شود و به صورت خیلی مسلّم نزد متشرّعه جاری است که از اینجا ما ثبوت حکم در شریعت را کشف کنیم، این را الآن اجمالاً در این بحث می‌پذیرند.». «و الأولى أن يقال: إنّ الشهرة الفتوائية عند قدماء الأصحاب يكشف عن كون الحكم مشهوراً في زمن الأئمّة عليهم السلام؛ بحيث صار الحكم في الاشتهار بمنزلة أوجبت عدم الاحتياج إلى السؤال عنهم عليهم السلام، كما نشاهده في بعض المسائل الفقهية.»[10]

حال برسیم به بحث شهرت فتوایی ببینیم که ایشان روی این نکته می‌ایستند یا خیر؟ شهرت بین قدماء را ایشان به نوعی کشف از مشهوریت این حکم در زمان ائمه می‌داند که کشف از ثبوت حکم در شریعت می‌کند. «و بالجملة أنّ اشتهار حكم بين الأصحاب يكشف عن ثبوت الحكم في الشريعة المطهّرة و معروفيته من لدن عصر الأئمّة عليهم السلام»[11]

تفاوت اجماع منقول و شهرت فتوایی

پرسش: (صوت واضح نیست)

پاسخ: اجماع منقول این است که یک نفر اقوالی را دیده، و اجماع را نقل می‌کند و ما ندیده‌ایم و ما از نقل و قول این شخص قول معصوم را کشف می‌کنیم که در بین این مجمعین به هر حال حتماً معصوم بوده است؛ اما شهرت فتوایی این طور نیست؛ مثلاً ما ببینیم که فتوایی، در کلام شیخ صدوق که نوعاً متن روایات را فتوا می‌دادند، شیخ طوسی و این بزرگان یا مثلاً مرحوم کلینی که ایشان هم در این باب نظری داشته باشند وجود دارد. این کسانی که متصل بوده‌اند به زمان امام و نوعاً این ها با راویانی در ارتباط بوده‌اند که با امام علیه‌السلام مرتبط بوده‌اند، این فتوا بین نزد این قدما مشهور باشد؛ ایشان می‌فرماید که ما به هر حال کشف ثبوت حکم شرعی را می‌کنیم.

فرمایش مرحوم خویی (ره) دربارة حجیت اجماع منقول به خبر واحد

مرحوم خویی (ره) در اینجا یک مقدار تفصیل می‌دهند و اول فرمایش مرحوم شیخ را در اینجا می‌آورند؛ می‌فرماید که بهترین بیانی که در رابطه با تحلیل اجماع شده، فرمایش مرحوم شیخ است که ایشان با یک زیاده ای بیان می‌کنند. اولاً بحث حجیت اجماع در احکام شرعی است و در بیان موضوعات حجت نیست؛ در موضوعات بحث شهادت و... می‌شود.

شقوق اخبار در کلام مرحوم شیخ در بحث نقل اجماع

مرحوم شیخ خبر دادن از چیزی را در بحث نقل اجماع پنج شِقّ می‌کند:

صورت اول: گاهی کسی چیزی را عن حسّ نقل می‌کند که اگر عن حسّ باشد، به بناء عقلاء این خبر، خبر ثابتی است؛ اگر وثوق به مخبر یا عدالتش را محرز بدانیم و با اصالت عدم غفلت هم احتمال غفلت را نفی می‌کنیم. «و أحسن ما قيل في المقام ما ذكره شيخنا الأنصاري و حاصل ما أفاده- بزيادة منّا- أنّ الإخبار عن الشي‌ء تارةً: يكون إخباراً عن حس و مشاهدة، و لا إشكال في حجّية هذا القسم من الإخبار ببناء العقلاء، فانّ احتمال تعمد المخبر بالكذب مدفوع بعدالته أو وثاقته، و احتمال غفلته مدفوع بأصالة عدم الغفلة التي استقرّ عليها بناء العقلاء.»[12]

صورت دوم: آنجایی است که خبر عن حسّ می‌دهد که احتمال می‌دهیم که تکیه بر حدس کرده باشد؛ مثل این که از آمدن باران خبر می‌دهد که با یک مقدماتی احتمال می‌دهیم که این کشف کرده است که باران می‌آید؛ مثل این که رعد و برق آمده است. در این جا هم می‌گویند که این خبرش چون به نوعی به حس برمی‌گردد و از ناحیه عقلاء یک تکیه گاهی است، عقلاء به چنین خبری عمل می‌کنند. «و اخرى يكون إخباراً عن أمر محسوس مع احتمال أن يكون إخباره مستنداً إلى الحدس لا إلى الحس، كما إذا أخبر عن المطر مثلًا، مع احتمال أنّه لم يره، بل أخبر به استناداً إلى المقدمات المستلزم للمطر بحسب حدسه، كالرعد و البرق مثلًا. و هذا القسم أيضاً ملحق بالقسم الأوّل، إذ مع كون المخبر به من الامور المحسوسة فظاهر الحال يدل على كون الاخبار إخباراً عن الحس، فيكون حجّة لعين ما ذكر في القسم الأوّل.»[13]

صورت سوم: آنجایی است که خبرش عن حدس باشد، منتها حدسی که نزدیک به حسّ است به گونه‌ای که این خبرش مقدّمات بعید ندارد. مثل این که کشف کنیم که دقت نظر کرده است، صغرا و کبرا و نتیجه ریخته است. مثل این که خبر می‌دهد از این که حاصل ضرب 10 در 5، 50 می‌شود. یک چنین موردی هم باز به حس برمی‌گردد؛ به گونه‌ای که همة ما وقتی که این را می‌شنویم می‌پذیریم. «و ثالثة يكون إخباراً عن حدس قريب من الحس، بحيث لا يكون له مقدّمات بعيدة، كالاخبار بأنّ حاصل ضرب عشرة في خمسة يصير خمسين مثلًا، و هذا القسم من الاخبار أيضاً ملحق بالقسم الأوّل في الحجّية، لأنّ احتمال الخطأ في هذه الامور القريبة من الحس بعيد جداً و مدفوع بالأصل العقلائي، و احتمال تعمد الكذب مدفوع بالعدالة أو الوثاقة، كما تقدّم في القسم الأوّل.»[14]

صورت چهارم: آن جایی است که خبر عن حدس می‌دهد منتها این خبر ناشی از یک سببی است که نزد منقول إلیه، بین مخبر به و این خبر یک ملازمه‌ای است. منقول إلیه بین این خبر و آن سبب یک ملازمه‌ای را می‌بیند که اگر خودش هم به آن سبب مطّلع می‌شد به آن خبر یقین پیدا می‌کرد. اینجا هم می‌فرماید که همان ملحق به صورت اول می‌شود. «و رابعة: يكون إخباراً عن حدس مع كون حدسه ناشئاً من سبب كانت الملازمة بينه و بين المخبر به تامّة عند المنقول إليه أيضاً، بحيث لو فرض اطّلاعه على ذلك السبب لقطع بالمخبر به، و هذا القسم من الإخبار أيضاً حجّة، فانّه إخبار عن الأمر الحسّي، و هو السبب، و المفروض ثبوت الملازمة بينه و بين المخبر به في نظر المنقول إليه أيضاً.»[15] این چهار صورت را ایشان می‌فرماید که نزد عقلاء این خبر حجیت دارد؛ چون به هر حال اخبار عن حسّ می‌شود. آن سبب را دارد بیان می‌کند که سبب هم به گونه ای است که می‌شود به آن دسترسی پیدا کرد. پس طرف هم موثوق یا عادل است و احتمال خطا را هم با اصالت عدم خطاء نفی می کنیم.

صورت پنجم: بحث در این صورت است که خبر را می‌دهد، منتها با وجود این که ملازمه‌ای بین مخبر به و آن خبر هست؛ اما اسبابش تامّ نیست. در صورت چهارم سببش تام بود که اگر خود شخص هم می‌رفت به آن یقین پیدا می‌کرد؛ اما در صورت پنجم اینطور نیست. در اینجا ادلة حجّیّت خبر واحد شامل نمی‌شود. ممکن است که شخص عادل باشد، وثوق داشته باشد؛ اما خطا را که نمی‌توانیم نفی کنیم. چون این خبرش تکیه بر یک اسبابی می‌کند که آن اسباب قطعی نیست. به هر حال برای او قطعی آمده است؛ اما ممکن است برای منقول إلیه این قطع نیاید. «و خامسة: يكون إخباراً عن حدس مع كون حدسه ناشئاً من سبب كانت الملازمة بينه و بين المخبر به غير تامّة عند المنقول إليه، و هذا القسم من الإخبار لم يدل دليل على حجّيته، فانّ احتمال تعمد الكذب و إن كان مدفوعاً بالعدالة أو الوثاقة، إلّا أنّ احتمال الخطأ في الحدس ممّا لا دافع له، إذ لم يثبت بناء من العقلاء على عدم الاعتناء باحتمال الخطأ في الامور الحدسية.»[16]

بعد از بیان این پنج صورت، می‌فرماید که اجماع منقول هم از قبیل قسم پنجم است. چون ناقل که از قول امام عن حسّ یا قریب به عن حسّ که خبر نمی‌دهد و از حدسی هم که ناشی از حسّ باشد هم خبر نمی‌دهد؛ به نوعی از حدسی خبر می‌دهد که با یک مقدّمات دوری است. مثلاً به قاعده لطف که مرحوم شیخ به آن تمسّک کرده است برای کشف قول امام، ایشان دارد از این اجماع خبر می‌دهد؛ ما چه طور می‌توانیم این را کشف کنیم؟ مگر اینکه کسی بگوید که من این را از امام شنیده‌ام که این اصلاً قابل قبول نیست و مقطوع العدم است چرا که به هر حال زمان امام را که درک نکرده است و در زمان غیبت هم این ادّعاء مسموع نیست. «و الاجماع المنقول من القسم الخامس، لأنّ الناقل للاجماع لا يخبر برأي المعصوم (عليه السلام) عن الحس، أو ما يكون قريباً منه، و لا عن حدس ناش عن سبب كان ملازماً لقول المعصوم (عليه السلام) عندنا، فإنّ الإجماع المدّعى في كلام الشيخ الطوسي مبني على كشف رأي المعصوم (عليه السلام) من اتفاق علماء عصر واحد بقاعدة اللطف، و هي غير تامّة عندنا ... فانّا نقطع بأنّ الاجماعات المنقولة في كلمات الأصحاب غير مستندة إلى الحس، و نرى أنّ ناقلي الاجماع ممّن لم يدرك زمان‌ الحضور. و أمّا زمان الغيبة فادّعاء الرؤية فيه غير مسموع مع أنّهم أيضاً لم يدّعوها.»[17]

تفکیک میان اجماع منقول به خبر واحد نزد متأخرین و متقدمین در کلام مرحوم شیخ

بعد در پایان مرحوم شیخ این کلام را بیان می‌کند که مرحوم خویی این کلام آخر را دنبال می‌کنند و مطالب قبلی را می‌پذیرند. از بعضی از اعاظم مرحوم شیخ نقل می‌کنند که آن‌ها قائل به حجیت اجماع منقول در کلام قدماء مثل مرحوم کلینی و شیخ صدوق و این بزرگواران شده اند. چون ما احتمال می‌دهیم که این ها ولو با واسطه از امام شنیده باشند. چون این ها از رواتی نقل می‌کنند، روایاتی را که این ها با واسطه با امام مرتبط بوده‌اند و این واسطه‌ها هم معتبر بوده‌اند؛ لذا این احتمال را ما می‌دهیم. آن وقت اقوال علماء دیگر را هم جمع و نقل کرده‌اند. این اخبار عن حسّ می‌شود؛ اگر چه که احتمال عن حدسٍ را هم می‌دهیم. مرحوم شیخ این نکتة آخر را ردّ نمی‌کند و از بعضی از اعاظم می‌پذیرد که بین اجماع منقول به خبر واحد نزد متأخرین با اجماع منقول نزد قدماء ایشان تفکیک قائل می‌شود و قائل به حجیت این می‌شود. «ثمّ إنّ بعض الأعاظم التزم بحجّية الاجماع المنقول في كلمات القدماء، بدعوى أنّه يحتمل أن يكون مستندهم هو السماع من المعصوم (عليه السلام)، و لو بالواسطة، لقرب عصرهم بزمان الحضور، فضمّوا إلى قول المعصوم أقوال العلماء، و نقلوه بلفظ الاجماع، فيكون نقل الاجماع من المتقدمين من القسم الثاني من الاخبار، و هو ما كان الاخبار عن أمر حسّي، مع احتمال أن يكون الاخبار به مستنداً إلى الحدس، و أن يكون مستنداً إلى الحس، و قد تقدّم أنّ هذا القسم من الاخبار حجّة بسيرة العقلاء، باعتبار أنّ ظاهر الاخبار عن أمر حسّي يدل على كونه مستنداً إلى الحس، فيكون حجّة. و بالجملة احتمال كون الاخبار مستنداً إلى الحس كافٍ في الحجّية ببناء العقلاء. هذا ملخص كلامه بتوضيح منّا.»[18]

اشکالات مرحوم خویی (ره) به فرمایش فوق مرحوم شیخ (ره)

مرحوم خویی می‌فرماید که دو اشکال بر این فرمایش هست:

اشکال اول: اینکه اساساً این احتمال موهوم و بعید است که ما بگوییم که این اجماع به امام برمی‌گردد، به سماع از امام برمی‌گردد؛ این احتمال، احتمال بعیدی است؛ بله اگر یک احتمال عقلائی باشد، ما احتمال عقلائی را می‌پذیریم؛ اما چون که این احتمال در اینجا نیست، لذا نمی‌توانیم بپذیریم. «و فيه أوّلًا: أنّ هذا الاحتمال- أي استناد القدماء في نقل الاجماع إلى الحس- احتمال موهوم جداً، بحيث يكاد يلحق بالتخيل فلا مجال للاعتناء به، و ما ذكرناه- من أنّ احتمال كون الاخبار مستنداً إلى الحس كافٍ في حجّيته- إنّما هو فيما إذا كان الاحتمال عقلائياً، لا الاحتمال البعيد غاية البعد الملحق بأمر خيالي.»[19] علاوه بر این، وهم این کلام را بیشتر می‌کند، چون این اجماعاتی که از مرحوم شیخ و سیّد مرتضی (رضوان‌الله علیهما) منقول است، مرحوم شیخ این اجماع را مستند به قاعده لطف می‌کند؛ یعنی از قاعدة لطف کشف قول امام را می‌کند و مرحوم سید مرتضی به یک اصل یا قاعده‌ای تکیه می‌کند که از این اصل و قاعده کشف نظر امام را کرده است؛ بنابراین به سمع برنمی‌گردد و به نوعی به حدس برمی‌گردد. «و ما يظهر به بعد هذا الاحتمال و كونه موهوماً أمران: أحدهما تتبع اجماعات القدماء كالشيخ الطوسي و السيّد المرتضى‌، إذ قد عرفت استناد الأوّل في دعوى الاجماع إلى قاعدة اللطف لا إلى الحس من المعصوم و لو بالواسطة، و استناد الثاني إلى أصل أو قاعدة كان تطبيقهما بنظره، فلو لم ندّع القطع بعدم استنادهما إلى الحس من المعصوم و لو بالواسطة، لا أقل من عدم الاعتناء باحتمال الاستناد إلى الحس.»[20] علاوه بر اینکه اگر واقعاً مسموع از امام بود، ولو با واسطه، دیگر شاید کلام امام مثل سایر را نقل نمی‌کند؛ سایر روایات را که این بزرگان نقل می‌کنند و در کتاب‌هایشان آورده‌اند و چه قدر هم زحمت برای ثبت این روایات کشیده اند، با اسنادش که حال این سندها موثوق باشد یا خیر؛ به هر حال همه را دقّت کرده و آورده‌اند؛ پس این هم مثل آن‌ها نقل می‌شد. چرا اکل از قفاء شود؟ «ثانيهما أنّه لو كان الأمر كذلك كان المتعين هو النقل عن المعصوم كبقيّة الروايات، لا نقل الاجماع، فانّ نقل الاجماع- باعتبار كونه كاشفاً عن قول المعصوم مع كون نفس قول المعصوم محسوساً له و لو بالواسطة- يكون شبيهاً بالأكل من القفاء.»[21]

اشکال دوم: اینکه اگر هم ما قبول کردیم چنین اجماع منقولی نزد قدماء عن سمعٍ عن الإمام است، این یک نقل مرسل مثل روایات مرسل می‌شود؛ به هر حال ما که آن واسطه را که نمی‌شناسیم و وساطتش ثابت نشده است؛ نتیجتاً اجماع منقول به خبر واحد با این بیانات و استدلال‌ها حجیت پیدا نمی‌کند؛ چون تکیه بر حسّ که عقلاء بنائشان بر حجیت اخباری است که بر حسّ تکیه کند و یا بر حسّ قریب تکیه کند، شامل اینجا نمی‌شود. «و ثانياً أنّه على تقدير تسليم ذلك و أنّ إجماع القدماء مستند إلى الحس بالواسطة، فيكون الاجماع المنقول منهم بمنزلة رواية مرسلة و لا يصح الاعتماد عليه، لعدم المعرفة بالواسطة بينهم و بين المعصوم، و عدم ثبوت وثاقتها. فتحصّل ممّا ذكرناه في المقام أنّه لا ملازمة بين حجّية خبر الواحد و حجّية الاجماع المنقول بوجه‌»[22]

قاعدة لطف در حجیت اجماع محصّل در کلام مرحوم خویی (ره)

حال در پایان مرحوم خویی وارد اجماع محصّل می‌شوند. «بقي الكلام في مدرك حجّية الاجماع المحصّل الذي هو أحد الأدلة الأربعة، فقد يقال: إنّ مدرك حجّية الاجماع هو الملازمة العقلية بين الاجماع و قول المعصوم‌»[23] که اجماع محصّل را هم یک وجهش را بیان می‌کنیم. و از قول کسانی که حجت می‌دانند و آن را ردّ می‌کنند. می‌فرماید که دلیل اوّلی که بر اجماع محصّل گفته شده، همان قاعدة لطف است. قاعدة لطف ایجاب می‌کند که به هر حال خدای متعال بندگانش را به آن مصالحشان ارشاد کند. به هر حال وقتی که آن‌ها را ایجاد می‌کند، چون حکیم است و ایجاد، لغو نیست؛ بنابراین باید آن‌ها را به آن مصالحشان که مقرّب به سوی خودش هست ارشاد کند؛ از این جهت ما اثبات می‌کنیم که نصب رسُل و انزال کتب واجب است؛ چون بحث کلامی است. نوعاً متکلّمین نوعاً این مباحث را به قاعدة لطف برمی‌گردانند؛ یکی از آن ادله‌شان قاعدة لطف است که به نوعی تعبیر وجوب علی الله می‌کنند. این قاعدة لطف ایجاب می‌کند که اگر در یک زمانی یک اتفاقی بر یک حکمی از احکام شریعت بود و مورد رضایت خدا و اولیائش نبود، در آن جا ایجاد خلاف کند. همین که ایجاد خلاف نشد، ما کشف می‌کنیم از رضایت خدا یا معصوم که رضایتش رضایت خدای متعال است. «تقريبها بوجهين: الوجه الأوّل ما استند إليه الشيخ الطوسي من قاعدة اللطف، و هي أنّه يجب على المولى اللطف بعباده بارشادهم إلى ما يقرّبهم إليه تعالى من مناهج السعادة و الصلاح، و تحذيرهم عمّا يبعّدهم‌ عنه تعالى من مساقط الهلكة و الفساد. و هذا هو الوجه في إرسال الرسل و إنزال الكتب و نصب الإمام و هذه القاعدة تقتضي- عند اتفاق الامّة على خلاف الواقع في حكم من الأحكام- أن يلقي الإمام المنصوب من قبل اللَّه تعالى الخلاف بينهم، فمن عدم الخلاف يستكشف موافقتهم لرأي الإمام.»[24]

ایشان یکی دو اشکال، هم بر اصل قاعدة لطف و هم استدلال به آن برای اثبات حجیت اجماع محصّل می‌کنند. می‌فرماید که اصلاً به قاعدة لطف نمی‌توان به آن تمسّک کرد؛ چون مفادّ قاعدة لطف این است که یک چیزی را داریم بر خدای متعال واجب می‌کنیم با این که خدای متعال محکوم به حکمی نمی‌شود؛ چون اگر واجب باشد، معنایش این است که ترکش قبیح بوده، و صدورش از خدا محال است و این غلط است. ما باید طوری تبیین کنیم که بر خدا حکومتی نکنیم. این معنایش این است که خدا تفضّل، رحمت، ترحّم کرده است به بندگان و از باب ترحّم رسیدن بندگان به رحمت، رسولان را می‌آورد. «و فيه أوّلًا: عدم تمامية القاعدة في نفسها، إذ لا يجب اللطف عليه تعالى بحيث يكون تركه قبيحاً يستحيل صدوره منه سبحانه، بل كل ما يصدر منه تعالى مجرد فضل و رحمة على عباده.»[25]

اگر قاعدة لطف را در بحث خودش پذیرفتیم؛ اما در اینجا جاری نیست. قاعدة لطف این را اقتضاء می‌کند که تبلیغ احکام به صورت متعارف لازم است؛ پیامبر بیاید با مردم سخن بگوید امام بیاید با مردم به صورت مستقیم یا غیر مستقیم سخن بگوید؛ راویانی مطالب را می‌شنوند و آن‌ها هم مأمور هستند که برسانند این متعارف است؛ اما ما از به دست آوردن چند قول با پشتوانة قاعدة لطف کشف قول معصوم را کنیم که این حدس می‌شود؛ این راه غیر متعارف می‌شود. به هر حال بر امام این طور نیست که مطالب را از طریق غیر عادّی بیان کند. همان‌طور که خدا از طریق عادّی بشر را می‌فرستد، امام هم از طریق عادّی احکام را بیان می‌کند و بر بشر حجیت پیدا می‌کند و الّا اگر این طور بود می‌گفتیم که با قول یک فقیه در یک زمان که عِدلی هم ندارد، کشف قول معصوم کنیم، با این که این هم خطاست. «و ثانياً أنّ قاعدة اللطف على تقدير تسليمها لا تقتضي إلّا تبليغ الأحكام على النحو المتعارف، و قد بلّغها و بيّنها الأئمة للرواة المعاصرين لهم، فلو لم تصل إلى الطبقة اللاحقة لمانع من قبل المكلفين أنفسهم ليس على الإمام إيصالها إليهم بطريق غير عادي، إذ قاعدة اللطف لا تقتضي ذلك، و إلّا كان قول فقيه واحد كاشفاً عن قول المعصوم إذا فرض انحصار العالم به في زمان. و هذا واضح الفساد.»[26]

به علاوه اشکال سوم؛ اینکه شما گفتید بر امام است که القاء خلاف در یک اتفّاقی کند، آیا معنایش این است که امامتش را اظهار کند؟ اینکه مقطوع العدم است. به هر حال فرض این است که در زمان غیبت هست؛ اما اگر خیر، به صورت مخفی و ناشناس وارد شود، این چه فایده‌ای دارد؟ ما از قول ناشناس چه طور کشف قول امام را کنیم؟ و قاعدة لطف در این جا جاری نیست و ما را ارشاد به پذیرش نمی‌کند. «و ثالثاً: أنّه إن كان المراد إلقاء الخلاف و بيان الواقع من الإمام (عليه السلام) مع إظهار أنّه الإمام، بأن يعرّفهم بإمامته، فهو مقطوع العدم. و إن كان المراد هو إلقاء الخلاف مع إخفاء كونه إماماً فلا فائدة فيه، إذ لا يترتب الأثر المطلوب من اللطف و هو الارشاد، على خلاف شخص مجهول كما هو ظاهر.»[27]

در ادامه یک وجه دیگری هم برای اثبات حجیت اجماع محصّل بیان کرده‌اند که إن شاء الله در جلسة آینده از فرمایش مرحوم آقای خویی (ره) نقل خواهیم کرد.