درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: امارات/حجیت ظواهر /ظهور کلام متکلم هنگام شک در قرینه از نظر مرحوم خویی(ره)

مروری بر مباحث گذشته

بحث ما در مسئلة حجّیّت ظهورات است. مرحوم آیت الله خویی (ره)، مطالبی را بیان فرمودند که مقداری از آن‌ها تأکید مطالب دیگران بود که در پایان، ایشان برای نشان دادن معنای ظهور کلام که ظهور چگونه تبعیت می‌شود، به دلالات ثلاثه توجه دادند؛ به این صورت که سخنانی که صادر می‌شود، دلالت تصوریه دارد «اعلم أنّ لكل لفظ دلالات ثلاثاً: الدلالة الاولى كون اللفظ موجباً لانتقال المعنى إلى ذهن السامع مع علمه بالوضع. و هذه الدلالة لا تتوقف على إرادة اللّافظ، بل اللفظ بنفسه يوجب انتقال المعنى إلى الذهن و لو مع العلم بعدم إرادة المتكلم، كما إذا كان نائماً أو سكراناً، أو نصب قرينةً على إرادة غير هذا المعنى، كما في قولنا: رأيت أسداً يرمي، فانّ ذهن المخاطب ينتقل إلى الحيوان المفترس بمجرد سماع كلمة الأسد، و إن كان يعلم أنّ مراد المتكلم هو الرجل الشجاع، بل هذه الدلالة لا تحتاج إلى متكلم ذي إدراك و شعور، فانّ اللفظ الصادر من لافظ غير شاعر بل من غير لافظ يوجب انتقال المعنى إلى ذهن السامع»‌[1] که این نیاز به آگاهی از وضع دارد. بعد دلالت تصدیقیه که ایشان آن را دلالت وضعیه نامیده است «الدلالة الثانية دلالة اللفظ على كون المعنى مراداً للمتكلم بالارادة الاستعمالية، أي دلالة اللفظ على أنّ المتكلم أراد تفهيم هذا المعنى و استعمله فيه، و هذه الدلالة تسمّى عند القوم بالدلالة التصديقية، و عندنا بالدلالة الوضعية، كما عرفت. و كيف كان، فهذه الدلالة تحتاج إلى إحراز كون المتكلم بصدد التفهيم و مريداً له، فمع الشك فيه ليست للفظ هذه الدلالة، فضلًا عمّا إذا علم عدم إرادته له، كما إذا علم كونه نائماً مثلًا، بل هذه الدلالة متوقفة على عدم نصب‌ قرينة على الخلاف متصلة بالكلام، إذ مع ذكر كلمة «يرمي» في قولنا: رأيت أسداً يرمي مثلًا، لا تكون كلمة أسد دالةً على أنّ المتكلم أراد تفهيم الحيوان المفترس كما هو ظاهر»[2] . و معنایش این است که لفظ، دلالت بر معنا می‌کند و به ارادة استعمالی، مراد گوینده است.

عدم وجود قرینه، لازمة تحقّق ارادة جدّی استعمالی در کلام مرحوم خویی (ره)

آن چه که مهم است، این دلالت سوم است که معنا، مراد جدّی متکلم است که ایشان این را دلالت تصدیقیه می‌نامند «الدلالة الثالثة دلالة اللفظ على كون المعنى مراداً للمتكلم بالارادة الجدية، و هي التي تسمى عندنا بالدلالة التصديقية في قبال الدلالة الوضعية، و عند القوم بالقسم الثاني من الدلالة التصديقية، و هي متوقفة على عدم نصب قرينة منفصلة على الخلاف أيضاً، مضافاً إلى عدم نصب قرينة متصلة، فانّ القرينة المنفصلة و إن لم تكن مانعةً عن تعلّق الارادة الاستعمالية كالقرينة المتصلة، إلّا أنّها- أي القرينة المنفصلة- كاشفة عن عدم تعلق الارادة الجدية بالمعنى المستعمل فيه. و بعبارة اخرى القرينة المنفصلة لا تكون مانعةً عن انعقاد الظهور للكلام، بل مانعة عن حجّية الظهور، بخلاف القرينة المتصلة، فانّها مانعة عن انعقاد الظهور من أوّل الأمر»[3] که این نیاز دارد به این که قرینه متّصله و منفصله نداشته باشد؛ چرا که قرینة منفصله، مانع از ارادة جدّی استعمالی است. قرینة متصله مانع از ارادة استعمالی ظهور مفاد استعمالی است. وقتی که ما دانستیم که قرینه‌ای نیست، در آن جا مراد احراز می‌شود و بر گردن گوینده مطلب را می‌گذاریم.

نظر مرحوم خویی (ره) راجع به ظهور کلام گوینده هنگام شکّ در قرینه

اما بحث در آن جایی است که شک در قرینه می‌کنیم. در این جا فرموده‌اند که دو صورت دارد: یا این که ظهور برای کلام منعقد نمی‌شود و یا این که احتمال می‌دهیم که آن چه را که ظاهر شده است، مراد جدّی گوینده نیست «و أمّا إذا شكّ في مراده، فمرجع الشك إلى أحد أمرين: الأوّل عدم انعقاد الظهور للكلام. الثاني احتمال عدم كون الظاهر مراداً جدياً له.»[4] .

اینکه ظهور برای کلام منعقد نشده، سببش یا عدم آگاهی به موضوع له است؛ یعنی شخص به موضوع له آگاهی ندارد، در این جا مقتضی ظهور نیست؛ یا احتمال می‌دهد که آن چه که هست، قرینه باشد و یا به هر حال وجود قرینه را احتمال می‌دهد «أمّا إذا كان الشك في المراد لعدم انعقاد الظهور للكلام أصلًا، فسبب الشك فيه أحد امور: إمّا عدم العلم بالموضوع له فلم يحرز المقتضي للظهور. و إمّا احتمال قرينية الموجود، أو احتمال وجود القرينة، و الجامع بينهما هو احتمال المانع عن الظهور بعد وجود المقتضي له، سواء كان لاحتمال مانعية الموجود أو احتمال وجود المانع.»[5] . خلاصه یکی در وجود مقتضی و یکی در وجود مانع شک می کند. آن وقتی که شکّ در وجود مقتضی کند، کلام مجمل می‌شود و نمی‌تواند به آن تمسّک کند؛ وقتی که حکمی افاده کند، مرجعش اصل عملی می‌شود که تکلیفی ندارد؛ و اگر احتمال قرینیت موجود و یا وجود قرینه را بدهد، در این جا هم وقتی که شکّ در قرینیّت موجود می‌کند، به همین صورت است که شک در ظهور می‌کند. مثل این که ضمیر به بعضی از افراد عامّ برمی‌گردد. در این جا نمی‌داند که به کدام یک از این افراد برمی‌گردد! این جا مجمل می‌شود «فإن كان الشك في المراد ناشئاً من عدم العلم بالموضوع له و بما يفهم من اللفظ عرفاً، فلا إشكال في كون اللفظ مجملًا غير ظاهر في شي‌ء، و المرجع في مثله هو الأصل العملي، و كذا الحال فيما إذا كان الشك ناشئاً من احتمال قرينية الموجود، بأن يكون الكلام محتفاً بما يصلح للقرينية، كما في الأمر الواقع في مقام توهم الحظر، و الضمير الراجع إلى بعض أفراد العام، فلا ينعقد للكلام ظهور حتّى يؤخذ به‌»[6] . بعد می‌فرماید که بله اگر قرینه بود و ما شک کردیم که آیا معنای مجازی و یا معنای حقیقی را اراده کرده است؟! اگر ما قائل شویم به این که اصالة الحقیقة بدون این که ظهوری را منعقد کند، متّبع است که مرحوم سید مرتضی این را فرموده است، در این جا همان اصالة الحقیقة را می‌گیریم و بر طبقش عمل می‌کنیم. اما اگر برای اصالة الحقیقة جدای از ظهور، جایگاهی قائل نباشیم که ایشان می‌فرماید نظر ما همین است - چون عقلاء به ظاهر عمل می‌کنند و به اصالة الحقیقة عمل نمی کنند، با اینکه اگر ظهور باشد، اخذ می‌کنیم و اگر نباشد، در آنجا مجمل می‌شود «نعم، في خصوص ما إذا كان الكلام محتفاً بما يصلح للقرينية على المجاز بأن يكون الأمر دائراً بين المعنى الحقيقي و المجازي إن قلنا بأنّ أصالة الحقيقة بنفسها حجّة بلا حاجة إلى انقعاد الظهور- كما نسب إلى السيّد المرتضى (قدس سره) - فيؤخذ بها، و إن لم نقل بذلك كما هو الصحيح، إذ الثابت ببناء العقلاء هو الأخذ بالظاهر لا العمل بأصالة الحقيقة مع عدم انعقاد الظهور للكلام، فيكون الكلام أيضاً مجملًا لا ظهور له ليؤخذ به.»[7] .

اسباب شک در وجود قرینه طبق فرمایش آقای خویی (ره)

بنابراین می‌فرماید که اگر شکّ در وجود قرینه کردیم این از دو حال خارج نیست: یا احتمال می‌دهیم که متکلّم از این که قرینه‌ای را نصب کند غفلت کرده است، و یا سامع آن قرینه را نشنیده است «و أمّا إن كان الشك ناشئاً من احتمال وجود القرينة فهو على قسمين: لأنّ منشأ الاحتمال تارةً يكون أمراً داخلياً، كما إذا احتمل غفلة المتكلم عن نصب القرينة أو غفلة السامع عن سماعها، بلا فرق بين من قصد إفهامه و من لم يقصد»[8] ؛ صورت دیگر اینکه احتمال تقطیع را هم بدهیم «و اخرى يكون أمراً خارجياً، كما إذا وقع التقطيع و احتمل سقوط القرينة معه، و يلحق بهذا الباب ما لو عرض على السامع نوم أو سنة أثناء تكلم المتكلم، فاحتمل ذكر القرينة في هذا الحال»[9] .

بی اعتنائی به احتمال غفلت سامع یا متکلم و اخذ ظاهر

در آن جایی که شکّ در غفلت متکلّم یا سامع داشته باشیم، فرموده‌اند که بنای عقلاء بر بی اعتنائی به چنین حالتی است؛ بعد از این که عدم قرینه و اصالت عدم قرینه را اجرا کردی، زیرا عقلاء بنایشان اخذ به ظاهر است؛ ضمن این که عمدتاً گوینده در مقام بیان است و اگر قرینه‌ای لازم داشت می‌گفت؛ بنابر این در این جا همین ظاهر را می‌گیریم «أمّا القسم الأوّل فلا ريب في تحقق بناء العقلاء على عدم الاعتناء بالاحتمال لكن لا ابتداءً كما ذكره صاحب الكفاية بل بعد إجراء أصالة عدم القرينة كما ذكره الشيخ لأنّ مورد بناء العقلاء هو الأخذ بالظاهر، فلا بدّ من إثباته أوّلًا باجراء أصالة عدم القرينة، ثمّ الحكم بحجيته‌»[10] .

عدم مانعیت تقطیع از اخذ به ظاهر

اگر احتمال تقطیع دادیم، در آن جا هم باز می‌فرمایند که مشهور همین را می‌گویند که ما بناء عقلاء را عمل می‌کنیم؛ غیر از مرحوم میرزای قمّی که ایشان این مطلب را قبول نکرده است«و أمّا القسم الثاني فالمشهور فيه أيضاً عدم الاعتناء بالاحتمال، إلّا أنّ المحقق القمي منع فيه من الأخذ بما يكون اللفظ ظاهراً فيه على تقدير عدم وجود القرينة واقعاً، و بنى عليه انسداد باب العلمي في الأحكام، لوقوع التقطيع في الأخبار.»[11] مرحوم آقای خویی می‌فرماید «و ما ذكره هو الصحيح من حيث الكبرى الكلّية، إذ لم يثبت بناء من العقلاء على الأخذ بالظاهر التقديري، أي المعلّق على عدم وجود القرينة واقعاً، فلو وصل إليهم كتاب مزّق بعضه لا يعملون بظاهر الباقي، مع احتمال وجود قرينة صارفة عن الظاهر في المقطوع. و كذا الحال فيما إذا عرض على العبد نوم أو سنة حين تكلم المولى، فليس له العمل بظاهر ما سمعه من الكلام مع احتمال فوات قرينة صارفة حين عروض النوم أو السنة له»[12] که ما کلّیّتش را قبول داریم که به هر حال اجمالاً تقطیعی در کلمات گوینده، حاصل شده است؛ اما این که در اخبار این مطلب را جاری کنیم و مانع از ظهور شود، خیر؛ چون که ما اولاً راویان را عارف به اسلوب کلام می‌دانیم؛ ثانیاً این که قرائن و... برایشان مخفی نبوده است و به هر حال دنبال مطلب بودند و اگر قرینه‌ای بود، قطعاً آن را می‌آوردند؛ ثالثاً آن‌ها در درجة والایی از ورع بودند که همین‌طور دخل و تصرف در روایات نمی‌کردند.

شک در مراد متکلّم و اسباب آن

این ها در صورتی بود که ما شک در وجود قرینه کنیم؛ اما اگر احتمال دهیم که ظاهر، مراد گوینده نباشد، در اینجا چه کار کنیم؟

ایشان می‌فرماید که در آن جایی که شکّ کنیم که ظاهر، مراد گوینده است یا خیر! سبب شکّ ما سه چیز بیشتر نمی‌تواند باشد: «و أمّا إن كان الشك في المراد لاحتمال عدم كون الظاهر مراداً جدياً للمتكلم، مع انعقاد الظهور لكلامه، فيكون سبب الشك فيه أيضاً أحد امور ثلاثة: إمّا احتمال غفلة المتكلم عن بيان القرينة. و هذا الاحتمال منفي بالنسبة إلى الأئمة (عليهم السلام). و إمّا احتمال تعمده في عدم ذكر القرينة لمصلحة فيه أو لمفسدة في الذكر. و إمّا احتمال اتكاله على قرينة حالية أو مقالية متقدمة أو متأخرة لم نظفر عليها بعد الفحص‌»[13] .

1) غفلت متکلّم از نصب قرینه

2) احتمال عمدیت در عدم ذکر قرینه؛ به خاطر مصلحتی که در عدم ذکر بوده و یا مفسده‌ای که در ذکر بوده است.

3) احتمال می‌دهیم که بر قرینة حالیه یا مقالیّه تکیه کرده است که ما به آن دسترسی پیدا نکرده‌ایم.

ایشان می‌فرماید که مرجع در این سه مورد، همان اصالت ظهور است «و على جميع هذه التقادير الثلاثة كان المرجع أصالة الظهور الثابتة حجيتها ببناء العقلاء، فانّهم يأخذون بظواهر الكلام و لا يعتنون بالاحتمالات الثلاثة المتقدمة، فأصالة الظهور بنفسها حجّة ببناء العقلاء و عدم ردع الشارع عنه لا لأصالة عدم القرينة ــ كما يستفاد من كلام شيخنا الأنصاري ــ لأنّ وجود القرينة المتصلة المانعة عن انعقاد الظهور مقطوع العدم على الفرض، و وجود القرينة المنفصلة و إن كان محتملًا، إلّا أنّه لا يمنع عن انعقاد الظهور، و إنّما يمنع عن حجّية الظهور على فرض الوصول، و مع عدم الوصول كما هو المفروض قد ثبت البناء من العقلاء على الأخذ بالظاهر، فلا حاجة إلى التمسك بأصالة عدم القرينة»[14] ؛ چون عقلاء بر اصالت ظهور تکیه می‌کنند و به این احتمالات ترتیب اثر نمی‌دهند. اینجا اصالت عدم قرینه را بار نمی‌کنند، بلکه به اصالت ظهور توجه می‌کنند. پس نتیجتاً وقتی که ما در دلالت تصدیقیه شکّ کردیم، این شک در دلالت تصدیقیه که در واقع به گردن گوینده گذاردن مفاد کلامش است، این مراحل را دارد که عمدتاً در نوع این مراحل به اصالت ظهور تمسک می‌شود که بناء عقلاء است و به ظهور عمل می‌کنند، و اگر شک کردند، به اصالت ظهور ترتیب اثر می‌دهند؛ اگر چه گاهی اصالة الظهور با اصالت عدم قرینه همراه است؛ اما آن چه که متّبع است، اصالت ظهور است. این خلاصة فرمایش مرحوم خویی در تبیین بحث حجّیّت ظواهر است.

نکاتی پیرامون بحث حجیّت ظواهر

ما بعد از بیان این نظرات چند نکته را باید مورد توجه قرار بدهیم:

1) نکتة اول اینکه این بحث، اساساً یک بحث اصولی است؛ چون نتیجه‌اش در طریق استنباط قرار می‌گیرد؛ اگر چه نزد عقلاء به نوعی مسلم است که به ظهورات عمل می‌کنند؛ اما به هر حال یک مقدار اختلافی است. مثلاً نظر مرحوم میرزای قمّی یا بعضی دیگر را داریم که ظهورات قرآن را حجّت نمی‌دانند. باید نظر این ها را با دلیل ردّ کنیم. این که آقای خویی فرموده‌اند: «از آن جا که حجیت ظهور مسلم است، پس از مسائل اصولی نیست»؛ به نظر می‌رسد که خیلی مورد پذیرش نباشد.

2) نکتة دوم این که حجیت ظواهر، نزد عقلاء، در محاورات گوناگونی که دارند مسلّم است؛ چون اگر به آن عمل نکنند، قطعاً نظام زندگی مختل می‌شود و سنگی بر روی سنگی بند نمی‌شود. حرکت در فعالیت‌ها متوقف می‌شود و مشاجرات پیش می‌آید و یا هیچ حرکتی رخ نمی‌دهد و در ارتباط، مشاجرات و مرافعات و حرج و مرج پیش می‌آید؛ شارع مقدّس هم این طریقه را ردع نکرده و راه دیگری را هم جعل نکرده است. همان‌طور که مرحوم آخوند فرموده‌اند، به همین نحوه معارف گوناگون از مباحث اعتقادی، مباحث اخلاقی، قصص احکام و همة امور را برای ما القا کرده است. تنها بحث احکام نیست و در همة امور ما به ظهورات تکیه می‌کنیم و مسئله‌اش را دنبال می‌کنیم؛ منتها در مباحث اعتقادی یک آثار مناسب را مترتب می‌کنیم و در این که به آن واقعیّات و حقایق برسیم، یک دقت‌های بیشتری لازم دارد؛ چون مباحث اعتقادیات از امور حقیقی هستند که از هستی و چگونگی هستی بحث می کند، و مباحث اخلاقی و احکام در رابطه با اینکه چگونه باید بود، بحث می‌کند.

به هر حال اصل مسیر همان تمسک به ظهور است؛ منتها خود آیات قرآنی دلالت می‌کند که بعضی از آیات متشابه هستند؛ ما در تمسک به ظهورات این را می‌گوییم که بعضی‌ها محکم و بعضی متشابه است که محکم روشن است و متشابه هم مفادش و مفهومش روشن است و این که محکمات، مرجع برای متشابهات هستند هم روشن است و قطعاً متشابهات نباید در حیطة احکام باشد؛ بلکه باید در حیطة اعتقادیات باشد که انسان را به شبهه می‌اندازد؛ چون در احکام، کلیاتی از آن در قرآن کریم آمده است؛ اما در مباحث اعتقادی، تقریباً اصول مباحث اعتقادی در قرآن کریم آمده است؛ لذا گاهی چاره‌ای نبوده که برای این که ما تأملمان بیشتر شود، بعضی تعبیرات به صورت متشابه آمده است؛ یک دفعه یک لفظی را نگیریم و برویم؛ همان ظهور اولیّه را نگیریم؛ خود قرآن هم فرموده است که باید تدبّر کنیم. تدبّر یعنی دبراً بعد دبراً و پشت سر هم رجوع کردن است؛ در مرحلة اول نمی‌توانیم رجوع کنیم و بگوییم که این مفاد است. اساساً قرآن، قانون اساسی، قانون اعتقاد پیدا کردن - که عمدتاً در احکام تعبیر به قانون می‌کنند - اما در مسائل دیگر هم معارف گوناگونی دارد که به هر حال باید به آن ظهوراتش و یا جنبه‌های تفسیری رجوع کنیم.

عقلاء، هم به ظواهر احتجاج می‌کنند و هم آثار (آثار اخباری و آثار انشائی) را مترتّب می‌کنند؛ در مبادلات و روابط گوناگون و وقتی هم که کسی به آن اخذ نکند و ترتیب اثر ندهد، مؤاخذه می‌کنند؛ حال فرقی هم نمی‌کند که ظنّ شخصی به وفاق بیاید یا نیاید یا ظنّ شخصی به عدم وفاق بیاید یا نیاید؛ بنابراین وقتی که ما این روش را ملاحظه می‌کنیم، می‌فهمیم که شارع مقدّس هم بر همین اساس حرکت کرده است.

3) نکتة سوم که در این جا امام رضوان الله علیه مطلبی را فرموده‌اند، این است که بحث از حجیّت ظواهر یک بحث کبروی است که خودشان هم بیان فرموده‌اند؛ منتها این از جهت بحث حجّیّت و اینکه وقتی که ما شکّ در حجّیّت ظهور کردیم، به خاطر بعضی از امور، اصالت ظهور را تبعیت می‌کنیم یا خیر؟! این مبتنی بر مباحث دیگر نیست؛ اگر چه که در هنگام ظهور باید به معانی لغویه آشنا باشیم؛ یا اصل صدور یا جهت صدور را احراز کنیم؛ و این ها این امور فرعی بر این بحث می‌شود.

ایشان می‌فرماید که باید اول اینها را بحث کنیم، بعد سراغ حجیت ظهور برویم؛ اما عرض ما این است که خیر؛ لزومی ندارد. خود بحث حجّیت ظهور بحث مجزایی است و مبتنی بر امور سه‌گانه که فرمودند نیست.

4) نکتة چهارم، اشکالاتی که در بحث پنج اشکال شده بود و جواب‌هایی که دادند، عرض کردیم که جواب‌ها جواب‌های متقنی است که دیگر لازم نیست تکرار کنیم که به صورت مبسوط تقریباً مرحوم آخوند این را بیان فرمودند. به هر حال اساس در این مباحث سیرة عقلائیه است که جواب اصلی برای این شبهات در حجیت ظهور است.

5) نکتة پنجم که از مباحث گذشته و جواب به این اشکالات نتیجه گرفته می‌شود، این است که ظهور حجّت است و ترتیب اثر داده می‌شود و قابل خدشه نیست. اگر ما در جایی شک در ظهور کردیم که این شک در ظهور یا به جهت این است که شک داریم که قرینه‌ای هست، و آیا حقیقت یا مجاز اراده شده است؟ یا آیا به جهت تفهیم بوده است یا خیر؟ یا مخصص منفصل بوده یا خیر؟ بعد از تفحص از مخصص منفصل یا قرینه، این جا دیگر اصالة الظهور متّبع است. اصالة الظهور یک اصل معتبر عقلائی است که امام رضوان‌الله علیه به این نکته خیلی اعتقاد ندارند و می‌فرمایند که این مطلب صحیحی نیست. اما به هر حال چون ظهور از یک طرف متّبع است و از طرفی وقتی که ما شکّ در ظهور کردیم، با این مقدّمات و با این اسباب که برای چه شکّ در ظهور کردیم؟ وقتی که این اسباب را ندیدیم، اصالت ظهور می‌آید و آن ظهور را مستحکم می‌کند.

اصالت ظهور پس از حجیّت آن

اصالت ظهور در جهت تحکیم ظهور است. شما این ظهور را فرموده‌اید که به بناء عقلاء حجّت است؛ آن وقت چگونه این اصالت ظهور را با این رفع اسبابش...؟ وقتی که شک کردیم، با رفع اسباب شکّ بعد از تفحص، قرینه پیدا نکردیم؛ حال لزومی هم ندارد که اصالت عدم قرینه را جاری کنیم. وقتی که به قرینه نرسیدیم، یا به مخصص نرسیدیم، اصالة الظهور را جاری می‌کنیم؛ چون بناء اولیة عقلاء بر تفهیم مراد است، در مقام بیان بودن است؛ لذا اصالة الظهور، به نظر می‌رسد که یک اصل صحیحی بعد از حجیت ظهور (نه ابتدائاً) است. ما به آن ابتدائاً اعتنائی نداریم؛ چون نوع اصالت‌ها این چنین است که وقتی اصالتی را جاری می‌کنند، غیر از اصل عملی، این اصالت‌ها در موطن شک است. وقتی که ما آن مرحلة اولیه برایمان ثابت نشد که ظهور باشد، شک می‌کنیم که این عدم ظهور به خاطر چیست؟ آیا به خاطر قرینة ارادة مجاز است؟ یا در صدد تفهیم نبوده است؟ یا مخصص منفصل بوده است؟ وقتی که بعد از بررسی پیدا نکردیم، در آن جا اصالت ظهور متّبع است.

اثبات حجّیّت ظهور با سیرة عقلائیّه

پرسش: آیا حجّیّت ظهور را با سیره عقلائیه اثبات می‌کنیم؟

پاسخ: بله

    • سیرة عقلائیه را هم با همین اصالت ظهور اثبات می‌شود.

    • خیر؛ اصالت ظهور در مرحلة بعد است.

    • سیرة عقلائیه چگونه عمل می‌کند؟

    • خود ظهور است؛ وقتی که یک کلامی ظهور پیدا کرد می‌رود. حال اگر شکّ در ظهور پیدا کرد، منشأ را پیدا می‌کند. منشأ که نبود، با اصالة الظهور آن ظهور تثبیت می‌شود؛ بنابراین اصالة الظهور در مرحلة اول نیست. اصالت الظهور بعد از شک در ظهور است و بعد از اینکه منشأ شک را پیدا کردیم و مأیوس شدیم از اینکه این شکّ بماند، اصالت ظهور می‌آید آن شکّ را از بین می‌برد.

پرسش: آیا سیرة عقلاء، در دو مرحله اثبات می‌کند؟

پاسخ: بله؛ یک مرحلة اولیّه و دوم مرحلة ثانویه اثبات می شود.

اشکال: آن کسانی که به حجّیّت ظهور اشکال می کنند و حجّیّت ظهور در قرآن را مطرح می‌کنند؛ می‌گوید که رمز و رازهایی دارد که به دست ما نرسیده است. پس این برای عقلاء که امکان ندارد که ظهور را حجّت نداند؛ من که الآن زنده هم که صحبت می‌کنم از ظهورات استفاده می‌کنم.

پاسخ: حال در بحث قرآن بیاییم. قرآن که کلام الهی است؛ کلام حقّ تعالی نکتة بعدی می‌شود. نکتة ششم می‌شود که بحث عمده اینجا است.

حجّیّت ذاتی قرآن

آیا قرآن حجّیّت دارد یا ندارد؟ آیا حجیّتش، حجّیّت ذاتی یا غیر ذاتی است؟ به نظر می‌رسد که قرآن حجّیّت ذاتی دارد.[15] حجّیّت غیر آن، حجّیّت تبعی می‌شود. شما به چه دلیل می‌خواهید برای قرآن حجّیّت قائل نشوید؟ اگر بحث تحریف است، آن را بحث می‌کنیم. یا این که چون معارف سنگین دارد؟ اینها شبهاتی است که آمده است و در روایات این را بیان می‌کنند. یعنی تمسّک به روایات می‌کنند که روایات می‌فرمایند که «إنَّما یَعرِفُ القُرآنَ مَن خوطِبَ به»[16] که در برابر ابوحنیفه و قتاده و امثال این ها فرموده‌اند. و این حجّیّت روایات از کجاست؟ بحث ما این است. حجّیّت روایات با حجّیّت کلام نبیّ اکرم - صلوات‌الله‌علیه و آله - اثبات می‌شود که با بیانات متواتر آن حضرت به در خانة اهل بیت علیهم‌السلام می‌رویم. بیانات نبیّ اکرم - صلوات الله علیه و آله - چگونه حجّت است؟ با حجّیّت ظواهر قرآن، حجت می شود. قرآن در دو آیه می‌فرماید که ما قرآن را نفرستادیم الّا ﴿لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ﴾[17] و آیه ﴿وَ ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ إِلَّا لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُوا فِيه ‌ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُون﴾[18] .

در آیة هفتم سوره حشر می‌فرماید که ﴿مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا﴾[19] و در آیات دیگری که بیانگر این است که از پیامبر باید تبعیت کنیم ﴿يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا﴾[20] و این که نبی اکرم - صلوات الله علیه و آله - حاکم است و حاکمیّتش، نفوذ حکم یا نفوذ قضاء دارد.

آیة 105 سورة مبارکة نساء، ﴿إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللَّهُ وَلَا تَكُن لِّلْخَائِنِينَ خَصِيمًا﴾[21] . آیة 65 سورة مبارکة نساء می‌فرماید که ﴿فَلَا وَرَبِّكَ لَا يُؤْمِنُونَ حَتَّی يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لَايَجِدُوا فِي أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيمًا﴾[22] ؛ اینها چه می‌گویند؟ می‌گوید که اولا: هم باید فرمایش آن حضرت را در استفاده تبعیت کنید و هم احکامش مُمضاء است. اگر ما چیزی از قرآن نفهمیم هیچ یک از این ها اثبات نمی‌شود؛ تا بعد به سراغ روایات برویم؛ بنابراین حجّیّت روایات بر این اساس است. و ثانیاً آیاتی دالّ بر امامت ائمّه علیهم‌السلام است؛ مثل آیة ولایت، آیة اکمال دین، آیة تبلیغ، آیة تطهیر و نمونه هایی از اینها اشاره به حجیت روایات دارند. پس اگر برای ما ظواهر حجّت نباشد، همة این ها از بین می‌رود و این مستمسک‌ها، هیچ کدام فایده ندارد.

پرسش و پاسخ

اشکال: اینکه اخباری‌ها عمدتاً حجّیّت ظواهر را نفی می‌کنند، نفی حجّیّت قرآن را که نمی‌کنند.

پاسخ: حجّیّت ظواهر قرآن را می‌گویند چون بحث قرآن است.

    • بحث قرآن را نمی‌کنند؛ همین آیاتی که حضرتعالی قرائت فرمودید که لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ؛ آن‌ها می‌گویند که ما از قرآن همان چیزی را می‌فهمیم که پیامبر در کلام نبوی یا در کلام ابناء طاهرینشان برای ما تفسیر شده است.

    • یعنی آیا از قرآن چیزی می‌فهمیم یا نمی‌فهمیم؟

    • همان مقدار که پیامبر برای ما تبیین کرده است که این یا در کلام نبوی به‌عنوان تفسیر یا در کلام ابناء طاهرینشان آمده است.

    • اگر این طور باشد که دیگر همان حرف ما را می‌زنند؛ و چیز جدیدی نیست. این همه شبهات برای چیست؟ اینکه آن‌ها را سردمدار عدم حجّیّت قرآن که ما به قرآن نمی‌توانیم رجوع کنیم...

    • به ظواهر قرآن؟

    • بله.

    • می‌گویند که بدون اهل بیت نمی‌توانیم رجوع کنیم.

    • همین که بدون اهل بیت نمی‌توانیم یعنی چه؟ همین اوّل کلام است. ما اهل بیت را از کجا حجّیّت کلام و امامتشان را اثبات کردیم؟ خود قرآن دستور می‌دهد که از آن‌ها پیروی کنید. اگر ما از این أطیعوا ها چیزی نفهمیم، وجوب نفهمیم، حجّیّت وجوب و امثال این ها را نفهمیم... این حجّیّت بیان پیامبر اکرم صلوات‌الله‌علیه و آله و اعجاز قرآن است؛ اعجاز قرآن ربطی به مؤمن و غیر مؤمن ندارد. دارد تحدّی می‌کند. ﴿إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ﴾[23] ؛ به همه دارد پیام می دهد. اگر آن ها نفهمند، تحدّی هم فهمیده نمی شود و معجزه بودنش اثبات نمی شود. بنابراین به نظر می رسد که این کلام، کلام صحیحی نباشد؛ حتّی حجّیّت ادیان گذشته هم فهمیده نمی شود؛ ما ادیان گذشته را از کجا وجودشان و حجّیّتشان را اثبات می کنیم؟ در حالی امم سابقه نسخ شده است؛ آنکه به طور مسلّم به صورت متن در دست ماست، قرآن کریم است. حال بحث تحریف را هم عرض می کنیم که مسئله ی هفتم است.

عدم تحریف در قرآن

با این بیان مسئلة تحریف هم معلوم می‌شود که چه جایگاهی دارد؟! یک بیان عمیقی مرحوم علامه طباطبائی[24] رضوان الله علیه در این جا دارند که اساساً این آقایانی که قائل به تحریف شده‌اند، به خاطر همین روایات است، که حال گاهی گفته‌اند که نقیصه هست. مثلاً در بعضی روایات «فی علیٍّ» آمده( صراطُ [علیٍّ] حقّ نمسکه)؛[25] از این روایات ما داریم. تمسّک به روایات، برای اثبات تحریف قرآن صورت می گیرد؛ پس اگر تحریف شده باشد، اصلاً حجّیّت این روایات در هوا خواهد بود. با همان بیانی که گفته شد. قرآن سند زندة دین است. از این سند زنده بودن می‌افتد. از همان کلامی که نزد فریقین مسلم است؛ حدیث ثقلین «انی تارک فیکم الثقلین»[26] که خود این حدیث، حجّیّت پیدا نمی‌کند. چون اعتبارش به اعتبار قرآن است، و قرآن فرمایش پیامبر را حجّت می‌کند، پس این ها به همدیگر نشان می‌دهند؛ پس قرآن حجّیّت ذاتی دارد و دست نخورده است.

رفع اشکال

اشکال: این که امکان حجّیت قرآن وجود دارد، بحثٌ مستدلٌّ؛ اینکه آیات قرآن ناظر به ولایت یا ناظر به تبعیت از رسول نبود، تبعیت از آن‌ها ضرورت نداشت به ادلة دیگر که بحث دیگری است.

پاسخ: کدام بحث است؟ همین است.

    • خیر؛ ولو قرآن حجّیّت نداشته باشد. حجیّت الفاظ نه حجّیّت ذات قرآن؛ این را که کسی قائل نیست...

    • ذات قرآن چیست؟

    • اینکه الفاظ قرآن برای ما به عنوان غیر مخاطب، قابلیت بهره برداری نداشته نباشد، با هر استدلالی مثل این که بگویند این کلام خیلی بلند است و شما نمی‌فهمید، این که نافی حجّیّت روایات نمی‌تواند باشد.

    • دقت بفرمایید... یعنی آیا هیچ یک از مطالبش را نمی‌فهمیم؟ حتّی این که فرمود به سراغ پیغمبر بروید؟

    • فرض کنیم که هیچ چیز از آن را نمی‌فهمیم.

    • خوب اگر نمی‌فهمیم چه طور می‌توانیم بفهمیم که روایت پیامبر حجّت است؟

    • سلّمنا که نمی فهمیم.

    • سلّمنا نیست؛ اصلاً سلّمنا ندارد.

    • دلایل دیگری وجود دارد که کلام پیغمبر حجّت است.

    • چه دلیلی؟

    • پیغمبر با معجزات دیگر...

    • خیر؛ اصلاً معجزه بودنش باید با این متن ثابت شود.

    • صرفاً این نبوده است.

    • خیر؛ قرآن شاخصة اولیة پیامبری است و معجزه این را تأیید می‌کند.

    • خیر اعجاز است.

    • نه، نه!

    • آقایانی که می‌گویند ما نمی‌توانیم از ظواهر قرآن استفاده کنیم که نمی‌گویند قرآن معجزه نیست...

    • آن معجزات دیگر، حجّیّتش از کجاست؟ نقل شده است.

    • آن‌ها که نمی‌گویند منقولات حجّت نیست؛ می‌گویند که ظواهر این کتاب...

    • خوب حجّیّت منقولات به چیست؟ به نقل است.

    • عرض بنده این است که شما دارید حرف آقایان را نقل می‌کنید و می‌فرمایید که اگر حجّیّت قرآن ذاتی نباشد، روایات هم لغو است؛ این توهّم وجود ندارد. اگر حجّیّت ظواهر قرآن ذاتی هم نباشد، خدشه‌ای به روایات وارد نمی‌شود.

    • اینکه ادّعاست که شما عرض بنده را جواب دهید که این معجزات دیگر چگونه نقل شده است؟

    • به تواتر تاریخ...

    • به تواتر چه چیزی؟ روایات؟

    • بله.

    • این روایات حجّیّتش از کجاست؟

    • از خود روایات است.

    • خود روایات حجّیّتش از کجاست؟

    • مگر شما فقط به دلیل قرآن فهمیدید که کلام نبیّ اکرم صلّی الله علیه و آله حجّیّت دارد؟

    • بله؛ قطعاً این چنین است.

    • یکی از ادلّه قرآن است.

    • خیر؛ تمام ادلّه همان قرآن کریم است.

    • ادلة عقلی هم داریم...

    • ادلة عقلیه را با این جا قاطی نکنید؛ ادلة عقلیه کلّیات را بیان می‌کند. اینکه ما نبیّ نیاز داریم مسلّم است. آن وقت این نبیّ که مصداق آن مفاد حکم عقل است، باید با ظاهر اثبات شود.

    • خیر؛ چرا باید با ظاهر اثبات شود؟

    • آخر دلیل عقلی که نداریم؛ دلیل عقلی که جزئیات را اثبات نمی‌کند.

    • دلیل نقلی که داریم.

    • خوب همین بحث نقل است؛ حجیّت نقل است. اگر ما یک حجّیّت ذاتی در دین نداشته باشیم، بقیة حجج روی هواست.

اشکال: فرمایش ایشان یک حلقة مبسوطه دارد که می‌گوید دور به وجود می‌آید. شما می‌فرمایید که حجّیت قول نبیّ از حجّیّت قرآن است؛ قرآن هم که بر ما نازل نشده است...

پاسخ: خود قرآن چه می‌گوید؟ می‌گوید که اگر شما در پیامبری شک دارید، بیاورید؛ این تحدّی است؛ این اعجاز است؛ اعجازش با خودش است؛ این اعجاز اولیّه است. بعد با این اعجاز، اعجازات دیگر اثبات می‌شود که شقّ القمر و امثال این هاست. این باید حجّیّتش ذاتی باشد تا بیانات هم حجّیّت پیدا کند و این بیانات هم ما را به اهل بیت رجوع دهد و حجّیّت پیدا کند؛ آن وقت ما این آیات را نمی فهمیم. حال ما ﴿هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن﴾[27] اینها را حقیقتش را نمی‌فهمیم؛ البته ظاهرش را می‌فهمیم؛ اما حال حقیقتش را نمی‌فهمیم؛ معارف باطنی دارد. اما چیزهای دیگر را چه باید کرد؟ این ها را باید بفهمیم که سراغ پیامبر برویم.

پرسش: اگر ما قرآن را کنار بگذاریم، روایات را هم کنار بگذاریم و به نقل تاریخی مثلاً برای ما اثبات شود که یک فردی شقّ القمر کرده و برای ما یقین آور باشد که از جانب پروردگار بوده است و همچنین معجزه‌ای انجام داده است...

پاسخ: ما باید یک دلیل همیشگی برای همه داشته باشیم. این که حال یک نقلی برای یک کسی اطمینان بیاورد کافی نیست.

    • اگر ما قبل از نبی اکرم، در زمان مثلاً حضرت عیسی بودیم، او را می‌خواستیم با چه چیزی اثبات کنیم؟

    • با کلامش.

    • نه کلامش که صد سال بعد از خود ایشان نوشته شده است؛ او که دیگر معجزة مکتوب ندارد. به تواتر تاریخی باید اثبات می‌کردیم که او مثلاً شفای پیسی انجام می‌داده و مرده زنده می‌کرده است، و بعد این را قرینه بر پیامبری او می‌گرفتیم.

    • تواتر تاریخی، یک سری ظهورات است.

    • اشکال: آن‌ها اشکالشان به ظهور قرآن است؛ مگر اصل ظهور را گفته‌اند؟ گفته‌اند که شما قابلیت برداشت از قرآن را ندارید.

    • این دین اساسش چیست؟ اساسش قرآن است.

    • این پاسخ، پاسخ آقایان نیست که حجّیّت قرآن ذاتی است؛ چون آن‌ها می‌گویند که ما اصلاً حجّیّتش را نمی‌خواهیم. ما می‌گوییم اصلاً این قرآن مقدس‌تر از آن است که شما از ان برداشت کنید.

    • از کجا؟ تازه اوّل کلام است. برای فهم تقدّسش باید یک چیزی بفهمیم که تقدّسش را درک کنیم.

    • باشد اما این جواب ذاتی یا... بودن قرآن نیست.

    • پس شما بفرمایید؛ آیا وقتی که هیچ چیز نمی‌فهمیمف بگوییم که مقدّس است؟

    • (صوت واضح نیست.)

    • همین است. این حجّیّت ذاتی و اولیّه دارد.

    • شاهدش این است که همین آقایانی که این حرف را می‌زنند، روایات را حجّت می‌دانند؛ ظاهر قرآن را حجّت نمی‌دانند.

    • این تهافت است. ما می‌خواهیم بگوییم که این تهافت است و نمی‌توانند این کار را انجام دهند. یک اصل مسلّم گرفته‌اند بعد سراغ او رفته‌اند و این مطلب را ناخودآگاه پذیرفته‌اند. فرموده است که خودتان به تنهایی نمی‌توانید ﴿فاسئلوا أهل الذکر﴾[28] . پس یک ظهوری دارد. معنای ذاتی بودن این است که عرض کردیم، هم روایات اثبات می‌شود و هم از خود آیات که می‌خواهیم امامت ائمه علیهم‌السلام را به طور مسلّم اثبات می‌کنیم، با ظواهرش است. اگر ظواهرش حجّیّت نداشته باشد یا اگر تحریف شده باشد، از دین چیزی باقی نمی‌ماند. پس بنابراین، اینکه قرآن را به عنوان ثقل اکبر بیان کرده‌اند، به خاطر همین است که ظاهری ثابت تا قیامت دارد و مایة احتجاج است. این که خود پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم در فرمایشاتشان فرمود وقتی که امور بر شما تاریک شد، سراغ قرآن بروید.

    • اشکال: اگر نبی اکرم یکی از معجزاتشان قرآن نبود و بیاناتی داشتند و به آن استناد می‌کردیم؛ ما به قرینة عقل یا بناء عقلائیه آن معجزات دیگر را اثبات می‌کردیم و آن را می‌گرفتیم که از طرف پروردگار است و کلماتشان را حجّت قرار می‌دادیم. یکی از کلماتشان این است که این کتاب مقدّس است. همة این ها را از روایات استفاده کنیم که ممکن است که تحریف شده باشد.

    • پاسخ: شما می‌گویید اصلاً کتاب نداشته باشد؛ این که می‌گوید این کتاب مقدّس است، اصلاً کتابی نداریم.

    • خیر می‌گوییم اگر نداشته باشد.

    • خوب نداشته باشد که اصلاً ارجاع نمی‌دهد. پیامبری‌اش را چه طور اثبات کنیم؟

    • با نقل‌ها و ظواهر تاریخی.

    • اگر این طور واقعاً اثبات می‌شود، بله. غرض این است که ما البته ادلة عقلیه داریم، این ادلة عقلیه این تبعیت را اثبات می‌کند؛ اما این که این شخص همان است، باید با ادلة جزئیه اثبات شود که قرآن تنها دلیل جزئی اثبات این شخص نبی است و امور دیگر بر حجّیّتش به آن خواهد بود و فرمایش مرحوم علامّه رضوان الله علیه در این جا همین است که با همین بیان دقیق، روایات تحریف را ایشان از بین می‌برند و می‌فرمایند که دلالت بر نقص ندارد. البته گاهی یک توجیهاتی می‌شود که ممکن است که این ها دلالت بر بطن بودن کند؛ این ها توجیهات روایات است یا بیان مصداق اتمّ است و یا به تعبیر علّامه که تعبیر خوبی است، نزول معنوی است. ایشان یک نزول لفظی را قائل هستند که این روایات نزول لفظی را دلالت نمی‌کند که تحریف را اثبات کند. در باطن که نزول معنوی را می‌گویند، همان معنای باطنی می‌شود؛ چون در بعضی از روایات تعبیر نزول آمده است. نزول را ایشان به نزول معنوی توجیه می‌کنند که این روایات هم اگر ضعیف نباشد و قابل پذیرش باشد باید به این صورت حمل کنیم.

به هر حال تعجّب از این بزرگان است که اجمالاً تحریف را پذیرفته‌اند؛ مانند مرحوم آخوند و مرحوم امام و آقای خویی و بعضی دیگر که اگر ما احتمال تحریف در قرآن بدهیم، دیگر نمی‌شود به آیاتش (آیات احکام و ایات دیگر) تمسّک کرد.

این بحث تقریباً در این جا تمام شد. تفسیر به رأی و... را هم عرض کردیم که فرموده‌اند که غیر از معنای ظاهر حمل‌کردن کلام گوینده بر خلاف ظاهرش است و به هر حال این روایاتی که دلالت بر نهی از تفسیر به رأی می‌کند، اصلاً در جهت نفی ظواهر نیست. حال إن شاء الله بحث دیگر را از کلام مرحوم آخوند ادامه خواهیم داد.