درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: امارات/حجیت ظواهر /اطلاق حجیت ظواهر در کلام مرحوم خویی (ره)

فرمایش مرحوم خویی (ره) در رابطه با اطلاق حجیت ظهورات

بحث در حجّیّت ظهورات و نقل فرمایشات مرحوم آیت الله خویی (ره) در این رابطه است.

ایشان اولاً می‌فرماید که این امر از آن دسته از امور مسلمة نزد عقلا است. و از امور مسلم می باشد، جزء مسائل علم اصول نمی‌شود«و لا يخفى أنّ حجية الظواهر ممّا تسالم عليه العقلاء في محاوراتهم، و استقرّ بناؤهم على العمل بها في جميع امورهم، و حيث إنّ الشارع لم يخترع في محاوراته طريقاً خاصاً، بل كان يتكلم بلسان قومه فهي ممضاة عنده أيضاً، و هذا واضح و لم نعثر على مخالف فيه، و لذا ذكرنا في فهرس مسائل علم الاصول أنّ بحث حجية الظواهر ليس من مسائل علم الاصول، لأنّها من الاصول المسلّمة بلا حاجة إلى البحث عنها»[1] ؛ چون چیزی از مسائل به حساب می‌آید که در آن، مایة اختلافی باشد. بعد هم می‌فرماید که این حجّیت، مطلق است؛ چه ظنّ شخصی به وفاق و چه عدم ظنّ به وفاق باشد. اگر مطلوب، تحصیل علم باشد که از بحث خارج است «الأمر الأوّل في أنّ حجية الظواهر هل هي مشروطة بالظن بالوفاق أم بعدم الظن بالخلاف، أم غير مشروطة بشي‌ء منهما؟ فلا ينبغي الشك في أنّ الظن بالخلاف غير قادح في حجية الظواهر، فضلًا عن عدم الظن بالوفاق، لأنّ المرجع في حجية الظواهر هو بناء العقلاء على ما تقدّمت الاشارة إليه‌ ...»[2] .

بیان ادلة میرزای قمّی در رابطه با حجّیّت ظواهر نسبت به مقصودین به افهام

بعد وارد نقل کلام مرحوم میرزای قمّی می‌شوند؛ «فذهب المحقق القمي إلى اختصاص حجية الظواهر بمن قصد إفهامه، و عليه رتّب انسداد باب العلم و العلمي في معظم الأحكام‌»[3] و دو استدلالی را که ایشان، بنا بر تقریرات مرحوم شیخ ارائه داده‌اند، بیان کرده و خدشه می‌کنند «و غاية ما يمكن أن يقال في تقريب هذا القول وجهان ذكرهما شيخنا الأنصاري الوجه الأوّل راجع إلى منع الكبرى، و أنّه لا حجّية للظواهر بالنسبة إلى غير المقصودين بالافهام. الوجه الثاني راجع إلى منع الصغرى، و أنّه لا ينعقد ظهور للأخبار بالنسبة إلى غير المقصودين بالافهام‌»[4] . مرحوم میرزای قمّی می‌فرماید: ظواهر نسبت به غیر مقصودین به افهام حجّیت ندارد و حجّیّتش محدود است. این یک ادّعای کبروی است و ادعای صغروی اش هم این است که برای غیر مقصودین به افهام، ظهوری منعقد نمی‌شود. دلیل بر ادّعای اولشان این است که منشأ حجّیّت ظواهر، یا اصالت عدم غفلت متکلّم از نصب قرینه است؛ ـ بعد از این که در مقام بیان است و انسان احتمال می‌دهد که خلاف ظاهر کلامش را اراده کرده باشد، در این جا ما اصالت عدم قرینه و عدم غفلت از نصب قرینه را اجرا می‌کنیم ــ یا اصالت عدم غفلت از التفات به ظهورات سامع است «أمّا الوجه الأوّل: فهو أنّ منشأ حجّية الظواهر هي أصالة عدم الغفلة، إذ بعد كون المتكلم في مقام البيان كان احتمال إرادة خلاف الظاهر مستنداً إلى احتمال غفلة المتكلم عن نصب القرينة أو غفلة السامع عن الالتفات إليها، و الأصل عدم الغفلة في كل منهما»[5] . دو نوع است یا ممکن است که متکلّم از نصب قرینه غفلت کرده باشد و یا سامع توجه نداشته باشد. اصالت عدم غفلت در هر دو جا، حاکم می‌شود و ظهور را برای آن کسی که در مقام تخاطب هست، حجّت می‌کند.

اما این که بگوییم متکلّم متعمّد در عدم نصب قرینه نیست «و أمّا احتمال تعمّد المتكلم في عدم نصب‌ القرينة فهو مدفوع بأنّه خلاف الفرض، إذ المفروض كونه في مقام البيان، فلا منشأ لاحتمال إرادة خلاف الظاهر إلّا احتمال الغفلة من المتكلم أو من السامع، و هو مدفوع بالأصل المتحقق عليه بناء العقلاء. و هذا الأصل لا يجري بالنسبة إلى من لم يكن مقصوداً بالافهام، لعدم انحصار الوجه لاحتمال إرادة خلاف الظاهر بالنسبة إليه في احتمال الغفلة ليدفع بأصالة عدم الغفلة، إذ يحتمل اتكال المتكلم في ذلك على قرينة منفصلة، أو قرينة حالية كانت معهودة بينهما و قد خفيت على من لم يكن مقصوداً بالافهام، فلا تجديه أصالة عدم الغفلة، و لا يجوز له التمسك بالظواهر.»[6] که اگر قرینه باشد، باید بگوید؛ می‌فرماید که این اصل در این جا جاری نمی‌شود، این خلاف فرض است؛ چون در مقام بیان است. در مقام بیان بودن اقتضاء می‌کند که بگوییم که اگر قرینه‌ای در کلامش لازم بود، حتماً می‌گفت. این دو اصل برای غیر مقصود به افهام جاری نمی‌شود. حجّیّت ظواهر، مبتنی بر این دو اصل است و این دو اصل هم برای غیر مقصودین به افهام جاری نمی‌شود. قهراً وقتی که کبری ثابت شود، صغری هم ثابت است که برای غیر مقصودین به افهام ظهوری منعقد نمی‌شود. اما چرا برای غیر مقصودین به افهام جاری نمی‌شود؟ چون ما غیر از اصالت عدم غفلت، چه غفلت متکلّم و چه مخاطب و سامع، احتمال دیگری را هم می‌دهیم که متکلّم، قرینة منفصله یا حالیّه داشته است که گاهی، در سخنان متعارف است که این قرینه بین خودش و بین مخاطب معهود بوده است و این قرینه از غیر مقصودین به افهام مخفی شده است؛ مقصودین به افهام آن قرینه را می‌دانستند؛ مخصوصاً حالیّه اش را که در آن جایگاه تخاطب بوده‌اند.

بعد هم ایشان می‌گوید که بر فرض که ما قبول کنیم که اصالة الظهور را غیر ما قُصِدَ بهم اجرا می‌کنند؛ این در آن جایی است که ما ندانیم که روش عقلاء، اتّکاء به قرائن منفصله است «ثمّ إنّه على تقدير تسليم جريان أصالة الظهور- و لو لم يكن احتمال إرادة خلاف الظاهر مستنداً إلى احتمال الغفلة- إنّما تجري أصالة الظهور فيما إذا لم يعلم أنّ ديدن المتكلم قد جرى على الاتكال على القرائن المنفصلة، و أمّا مع العلم بذلك فلا تجري أصالة الظهور، و لا يجوز الأخذ بظاهر كلامه لغير المقصود بالافهام، و من الواضح أنّ الأئمة (عليهم السلام) كثيراً ما كانوا يعتمدون على القرائن المنفصلة، و ربّما كانوا يؤخّرون البيان عن وقت الخطاب، بل عن وقت الحاجة لمصلحة مقتضية لذلك، فكيف يمكن الأخذ بظاهر كلامهم (عليهم السلام) لغير المشافهين المقصودين بالافهام.»[7] ؛ اما اگر بدانیم، قطعاً در آنجا جاری نمی‌شود؛ و غیر مقصودین به افهام هم نمی‌توانند اخذ به ظاهر کلام کنند؛ چون که به هر حال در فرمایشات ائمّه علیهم‌السلام قرائن منفصله داریم. مثلاً در زمان یک امام یک مطلبی را فرموده است، در زمان امام دیگر مطلب دیگری که گاهی از وقت خطاب هم به خاطر مصالحی و یا حتّی وقت حاجت، آن قرینه را نفرموده اند. حال ایشان دارند آن مطالب را تصویر می کنند. این، یک دلیل که غیر مقصودین به افهام که نمی توانند به ظواهر عمل کنند.

دلیل دوّم «أمّا الوجه الثاني فهو أنّ الأخبار المرويّة عن الأئمة (عليهم السلام) لم تصل إلينا كما صدرت عنهم (عليهم السلام) بل وصلت إلينا مقطّعةً، و نحتمل وجود قرينة على خلاف ما نفهمه من الكلام، و قد خفيت علينا من جهة التقطيع، فلم ينعقد للكلام ظهور مع هذا الاحتمال، و ليس المقام من باب احتمال وجود القرينة ليدفع بأصالة عدم القرينة، بل من باب احتمال قرينية الموجود، و في مثله لا تجري أصالة عدم القرينة، فلا ظهور للكلام بالنسبة إلى من لم يكن‌ مقصوداً بالافهام‌»[8] ایشان این است که اخبار ائمه علیهم السلام کاملا به ما نرسیده و تقطیع شده است و ما احتمال می دهیم که قرینه ای در کلمات ایشان بوده است؛ بر خلاف آن چه که ما از کلماتشان می فهمیم و مقام هم مقام احتمال وجود قرینه نیست که ما با اصالت عدم قرینه آن را برای غیر مقصودین به افهام نفی کنیم؛ بلکه از باب احتمال قرینیّت موجود است. یعنی موجود بوده اما به دست ما نرسیده است. وقتی که ما اجمالا می دانیم که قرائنی دارند و موجود بوده است، نمی توانیم با اصالت عدم قرینه آن را نفی کنیم. در احتمال قرینیّت موجود، اصل عدم قرینه جاری نمی شود. این دو بیانی است که از مرحوم میرزای قمّی، مرحوم شیخ نقل کرده اند و ایشان هم این را بیان فرموده اند.

اشکالات مرحوم خویی (ره) به ادله ی میرزا

اشکالی که مرحوم آقای خویی (ره) به دلیل اوّل مرحوم میرزا دارند این است که درست است که اصالت عدم غفلت، یا غفلت متکلّم یا سامع برای غیر مقصود به افهام جاری نیست، الّا اینکه اصالت عدم غفلت تنها زیربنای اصالت ظهور نیست «أمّا ما ذكره في منع الكبرى، من أنّ منشأ أصالة الظهور هي أصالة عدم الغفلة، و هي غير جارية بالنسبة إلى من لم يقصد بالافهام، ففيه: أنّ أصالة عدم الغفلة و إن لم تكن جاريةً بالنسبة إلى غير المقصود بالافهام، إلّا أنّها ليست أصلًا لأصالة الظهور، بل كل من أصالة عدم الغفلة و أصالة الظهور أصل برأسه و ناشئ من منشأ لا يرتبط أحدهما بالآخر، و إن كان كل واحد منهما من الاصول العقلائية الثابتة حجّيتها ببناء العقلاء.»[9] ؛ بلکه یک اصل دیگری هم داریم. یکی اصالت عدم غفلت و دوّم اصالت ظهور است. خود اصالت ظهور یک اصل برأسه است. این طور نیست که اصالت ظهور تکیه بر اصالت عدم غفلت کند، و نمی توان گفت چون ما نمی‌توانیم اصالت عدم غفلت را بر غیر مقصودین به افهام جاری کنیم، دیگر به ظهور کاری نداریم. چرا؟ می‌فرماید چون که اصلاً منشأ اصالت ظهور این است که آیا الفاظ کاشف از مرادات هست یا خیر؟! حال این به حسب وضع یا به حسب قرینة عامّه باشد. این برای غیر ما قُصِدَ بإفهام هم هست؛ چون که این دیگر یک روش عقلائی است که وقتی که شکّ در مرادات واقعی می‌کنند، در زمانی که قرینه ندیده‌اند یا قرینه عامّه که اطلاق باشد، نبود؛ یعنی اطلاق را جاری کرده‌اند، قرینة عامّه بود.

پرسش: پس آقای خویی (ره) اولاً این دو را دو اصل جداگانة غیر مرتبط می‌دانند. ثانیاً آیا ایشان اصالت ظهور را فقط از لفظ بیرون می‌کشد؟

پاسخ: بله.

پرسش: یعنی آیا قرائن، حواشی و پیرامون لفظ را معتبر نمی‌داند؟

پاسخ: اگر باشد که ظهور با همان است. اگر قرائن باشد، ظهور با آن است. بحث ما در آن جایی است که قرینه‌ای نیست و این کلام رسیده است؛ در این جا اصالت ظهور حاکم است.

    • اگر از خود لفظ بداند، آیا به مراد استعمالی اصلاً توجهی ندارد؟

    • ایشان با مراد استعمالی ایشان کار دارد و مراد تصوری را ایشان قبول ندارد و می‌فرماید که کاشف نیست.

    • اگر مراد استعمالی را کار دارد که بدون در نظر گرفتن قرینه نمی شود؛ باید بالاخره عدم قرینه را با چیزی بزند.

    • اینجا در مقام شکّ است. وقتی که قرینه باشد که ظهور به همان تکیه می‌کند.

    • می‌خواهم عرض کنم که این شکّی که ایجاد شده است را بالاخره باید با یک چیزی از بین ببرد. صحبت میرزا این بود که ما شکّ داریم که قرائنی هست یا نیست؛ ایشان می‌خواهد شکّ میرزا را از بین ببرد و بگوید که جناب میرزا شما جای شکّ ندارید.

    • با چه چیزی؟ با اصالت عدم غفلت؛ این اصالت عدم غفلت متکلّم سامع برای مخاطبین جاری است؛ اما برای غیر مخاطبین جاری نیست؛ پس ظهوری نیست. ایشان می‌فرماید که خیر؛ در این جا اصالت ظهور وجود دارد. ما در اصالت ظهور به لفظ کار داریم. اگر قرینه باشد که روشن است. ما اصالت را در جایی می‌ریزیم که شکّ در قرینیّت داریم. این چون نیست؛ همین لفظ متّبع است.

    • پس ایشان اصل عدم قرینه را باز دوباره در این جا جاری می‌کند و از آن ظهور می‌گیرد.

    • به هر حال اصالة الظّهور، این لفظ است؛ اگر قرینه باشد، ظهورش با قرینه است و اگر نباشد، ظهورش با خود لفظ است. در هر جایی ظهور مناسب مراد است؛ بنابراین، این که اصالت عدم غفلت که با مسئلة وجود قرینه جاری می‌شود، این طور نیست. ایشان می‌فرماید که اصالت عدم غفلت هم منشأش این است که برای انسان غفلت عارض می‌شود و اصالت عدم غفلت هم در کلمات عمدتاً جاری می‌شود؛ چه کلام معصوم و چه کلام غیر معصوم باشد. مخصوصاً در کلام معصوم که غفلت معنا ندارد، و این یک امر متعارف است بین عقلاء که ما احتمال می‌دهیم که غفلت بیاید. ایشان می‌فرماید که غفلت بر خلاف طبیعت انسان است. طبیعت انسان در ارتباطات بر توجه داشتن است؛ بنابراین چرا ما اصالت عدم غفلت را می‌ریزیم؟ چون احتمال غفلت می‌دهیم؛ چون بر خلاف طبیعت است، پس بر غفلت تکیه نمی‌کنیم و اصالت عدم غفلت جاری می‌شود. با اصالت ظهور در این جا جمع می‌شود. پس بنابراین ما برای غیر مقصودین به افهام، دو اصل داریم؛ ایشان این را می‌فرمایند. یکی اصالت ظهور الفاظ و دوم اصالت عدم غفلت است. چون غفلت بر خلاف طبیعت انسان است، نوعاً انسان کارهای متعارفش را بر اساس غفلت انجام نمی‌دهد. ممکن است البته کارهای متعارف داشته باشد و غفلت هم از آن داشته باشد، مانند تنفّس و... اما عمدتاً در روابط گوناگون اجتماعی که با توجه، با درک، اراده و انتخاب، انجام می دهد، چون انسان چنین موجودی است، پس غفلت بر خلاف طبیعت است و اصالت عدم غفلت در اینجا جاری می‌شود. این جواب از اشکال اول مرحوم میرزا است.

جواب از اشکال دوم، می‌فرماید که ما قبول کردیم که دأب أئمّه علیهم‌السلام بر آوردن قرائن منفصله است؛ الّا اینکه این موجب نمی‌شود که کلام برای غیر مقصودین به افهام از حجّیت بیفتد؛ بلکه چه چیزی را اقتضاء می‌کند؟ اقتضاء می‌کند که ما تفحص از قرائن کنیم. وقتی که تفحص کردیم و به دست نیاوردیم، ظهور را اخذ می‌کنیم «و أمّا ما ذكره من جريان ديدن الأئمة (عليهم السلام) على الاتكال على القرائن المنفصلة، فهو و إن كان صحيحاً، إلّا أنّه لا يقتضي اختصاص حجّية الظهور بمن قصد إفهامه، بل مقتضاه الفحص عن القرائن، و مع عدم الظفر بها يؤخذ بالظهور.»[10] ؛ عمده‌اش هم همین است که البته ایشان خیلی به این بیان تصریح نکرده‌اند که ما ان شاء الله بعداً عرض می‌کنیم. در بیان نظریه دأب عقلاء بر القاء مطالب و گرفتن مطالب از ظهورات کلمات است؛ مخصوصاً در خطابات قانونیه که یک ویژگی دارد.

آیا هیچ تقطیعی در روایات رخ نداده است؟ «و أمّا ما ذكره في منع الصغرى، من أنّ التقطيع مانع عن انعقاد الظهور، ففيه: أنّ ذلك يتم فيما إذا كان المقطع غير عارف باسلوب الكلام العربي، أو غير ورع في الدين، إذ يحتمل حينئذ كون التقطيع موجباً لانفصال القرينة عن ذيها لعدم معرفة المقطع أو لتسامحه في التقطيع...»[11] می‌فرماید تقطیع هست، منتها روایات مطالب مختلفی را بیان کرده‌اند؛ مثل کسی که نزد فقیهی می‌رود و استفتاء می‌کند. چند مسئله را استفتاء می‌کند که جدای از هم هستند و جواب هم جداست؛ اما یک مرتبه جواب می‌دهد. تقطیع هم از این قبیل در روایات است، بیشتر در روایات وسائل این را بیان می‌کنند؛ اما عمدتاً در مجامع اولیه، اصحاب جوامع مثل مرحوم کلینی و امثال این بزرگواران بیان نمی کنند؛ این ها همة روایت را آورده‌اند و بعداً باب بندی شده است که مثلاً باب وضوء با این خصوصیت و خصوصیات را مرحوم صاحب وسائل این گونه کرده است که راحت‌تر باشد. بنابراین مرحوم خویی (ره) می‌فرماید که بر فرض ما گفتیم که تقطیع انجام شده است، اما باب علمی که منسدّ نمی‌شود و قبول نداریم که چون در زمان تخاطب نبودیم، مقصود به افهام نیستیم؛ چون راوی که مقصود به افهام است، از امام شنیده است، مطلبی را درک می‌کند؛ طبق نظر خود شما، مطلبی که راوی درک کرده و از امام شنیده است، برایش حجّت است و با ادلة دیگر که این راوی به هر حال عادل یا موثوق است، عدالتش ایجاب می‌کند که از خودش چیزی را داخل نکند و چیزی را حذف نکند. این را به بعدی نقل می‌کند؛ بعدی هم مقصود به افهام می‌شود و همین طور نسل به نسل این مسئله جریان پیدا می‌کند که یک باب علمی در روایات باز می‌شود. این ها همه ظواهر می‌شوند که حجّیّت پیدا می‌کنند.

رویکرد عقلاء در نگارش کتب

در واقع می‌خواهند بفرمایند که کتبی که نوشته می‌شود، چگونه است؟ مرحوم امام، این را به این تفصیلی بیان کرده‌اند که کسی که نویسندة کتابی است، فقط برای کسانی که در زمان او هستند که کتاب نمی‌نویسد و برای همه، چه آن کسانی که حاضر و چه کسانی که غائب هستند می‌نویسد؛ بنابراین در این روال سخن گفتن و نوشتن، همه مقصود به افهام هستند. این ها هم نوشته شده است. این همه روایاتی که در آن‌ها سفارش به کتابت شده که ثبت شود، تأییدات است. این خلاصة فرمایش مرحوم خویی (ره) در ردّ فرمایش مرحوم میرزا که خلاصه‌اش حجّیّت ظهور برای همگان است.

کلام مرحوم خویی (ره) در رد کلمات اخباریین پیرامون عدم حجّیّت ظواهر کتاب

مسئلة بعدی کلمات اخباریین است که هم در کلام مرحوم آخوند و هم در کلام امام ردّش بیان شد. خیلی مختصر عرض می‌کنم که ایشان می‌فرماید که قرآن معجزه است. معجزه بودنش متفرّع بر این است که حتّی برای مخالفین ظهوری داشته باشد؛ چرا که تحدّی می‌کند. عدم حجّیت ظواهر با روایاتی که ما را به آیات ارجاع می‌دهد، مخالف است؛ ضمن این که ظواهرش حجّت است نه اینکه بواطنش حجت باشد.

و اینکه ما علم اجمالی به وجود مخصّص داریم، موجب می‌شود که ما از مخصصات فحص کنیم. این موجب سقوط ظهور از حجّیّت نمی‌شود، اما بحث تحریف را که تمسّک کرده‌اند چطور؟ ایشان می‌فرماید که اولاً تحریف به معنای اسقاط آیات که حرف باطلی است؛ با توجه به اهتمامی که مسلمان‌ها به حفظ قرآن، تلاوت و کتابت آن داشتند «أنّ التحريف بمعنى السقط أمر موهوم لا حقيقة له، إذ القرآن قد بلغ من الأهمّية عند المسلمين في زمان النبي (صلّى اللَّه عليه و آله) مرتبة حفظته الصدور زائداً على الكتابة، فكيف يمكن تحريفه حتّى عن الصدور الحافظة له»[12] . روایاتش هم یا ضعیف است و یا اصلاً دلالتی بر نقیصه ندارد که نقص شده است «و الروايات الدالة على التحريف، إمّا ضعاف لا يعتمد عليها، و إمّا لا دلالة لها على التحريف بمعنى النقيصة، بل المراد منها التقديم و التأخير أو التأويل أو غير ذلك ممّا ذكرناه في كتابنا "البيان" فراجع‌»[13] ؛ و بر تقدیم و تأخیر آیات یا تأویل و... تحریف این گونه‌ای دلالت می‌کند.

ثانیاً اگر ما قبول کنیم که تحریف واقع شده است، این ضرری در ظهور ندارد «و ثانياً أنّ التحريف- على تقدير تسليم وقوعه- لا يقدح في الظهور للروايات الدالة على وجوب عرض الأخبار المتعارضة، بل مطلق الأخبار على كتاب اللَّه، و على ردّ الشروط المخالفة للكتاب و السنّة، فانّ هذه الروايات قد صدرت عن الصادقين (عليهما السلام) بعد التحريف على تقدير تسليم وقوعه، فيعلم من هذه الروايات أنّ التحريف على تقدير وقوعه غير قادح في الظهور»[14] ؛ چرا؟ چون ما می‌بینیم که روایات عرضه بر کتاب وجود دارد، این دلالت می‌کند بر اینکه از کتاب چیزی می‌فهمیم که این روایات را برای محکم شدنش، عرضه بر کتاب کنیم. بلکه مطلق اخبار و اینکه دلالت می‌کند بر این که شروط مخالف با کتاب را ردّ کنید. ما باید چیزی از کتاب بفهمیم که بتوانیم در معاملات و... شروطی را که بر خلافش است، تشخیص دهیم.

علاوه بر این ایشان می‌فرماید که همین بحث به صورت استطرادی در اخبار هم می‌آید. اخبار هم به هر حال ظهوراتی، محکم، متشابه و مطلق دارد. اگر احتمال تحریف در کتاب باشد، احتمال تحریف در اخبار هم خواهد بود.

حال بحث متشابه مطرح می‌شود که ظواهر جزء متشابهات است و قرآن کریم، خودش ما را نهی از تبعیت از متشابه می‌کند «أنّ اللَّه سبحانه منع من اتباع المتشابه بقوله تعالى: "فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ" و المتشابه ما كان ذا احتمالين قبالًا للمحكم و هو النص الذي لا يحتمل الخلاف، فيشمل الظواهر، و لا أقل من احتمال شمول المتشابه للظواهر باعتبار أنّ المتشابه غير ظاهر المراد، و مجرد احتمال شموله لها يكفي في الحكم بعدم حجيتها، لأنّ الحجية تحتاج إلى الامضاء و مع احتمال المنع لا يثبت الامضاء»[15] ایشان می‌فرماید که متشابهات شامل ظواهر نمی‌شود؛ بلکه مقصود از متشابه مجمل است، و همانی که امام و مرحوم آخوند هم فرمودند «و فيه: أنّ المتشابه هو التفاعل من الشبه، فيكون المراد منه كون الكلام ذا احتمالين متساويين، بحيث كان كل منهما شبيهاً بالآخر، فيكون المراد منه المجمل و لا يشمل الظواهر يقينا»[16] . اگر هم بگوییم که به صرف احتمال، متشابه شامل ظواهر می‌شود، ما تمسّک به بنای عقلاء می‌کنیم که این ضرر به حجّیّت نمی‌زند و صرف این که احتمال ردع از بنای عقلاء می‌دهیم، می‌فرماید که کفایت نمی‌کند، با اینکه این همه روایات داریم که روایات فرموده‌اند که شما عرضه بر قرآن کنید و خبر مخالف با قرآن را ردّ کنید. مقصود خبر مخالف با ظواهر است و خبر مخالف با نصّ نیست. پس خبری که مخالف با نصّ باشد، قطعاً چه بسا خود ناقلین هم به آن خبر عمل نکنند «و مع الغض عن ذلك و الالتزام باحتمال الشمول نقول: إنّ مجرد الاحتمال غير قادح في حجيتها، فانّها ثابتة ببناء العقلاء ما لم يثبت الردع عنها، و مجرد احتمال الردع لا يكفي في رفع اليد عنها. مضافاً إلى أنّ الروايات الدالة على عرض الأخبار على الكتاب و طرح الخبر المخالف له تدل على أنّ المتشابه غير شامل للظواهر، لأنّ الخبر المخالف للكتاب الذي أمر بطرحه هو الذي يخالف ظاهر الكتاب، لا نص الكتاب، إذ الخبر المخالف لنص الكتاب لم يوجد ليكون مورداً للطرح، فيستكشف من ذلك أنّ المتشابه ما ليس له ظهور، فلا يشمل ما له ظهور»[17] . مطلب آخر در این قسمت، مسئلة روایاتی است که فرموده‌اند که قرآن را تفسیر به رأی نکنید که عمل به ظواهر آیات تفسیر به رأی می‌شود «الثاني الروايات الكثيرة الناهية عن تفسير القرآن بالرأي و فيه: أنّ الأخذ بظاهر الكلام لا يكون من التفسير، إذ التفسير عبارة عن كشف القناع على ما قالوا، و الكلام الظاهر في معنى ليس له قناع ليكشف، و على تقدير التنزل و تسليم كونه من التفسير ليس هو تفسيراً بالرأي، بل تفسير بحسب المحاورات العرفية، إذ المراد بالتفسير بالرأي هو حمل الكلام على‌ خلاف ظاهره، أو على أحد محتملاته مع كونه مجملًا غير ظاهر في شي‌ء منها بالاستحسانات‌»[18] ؛ مرحوم آخوند و دیگران فرمودند و ایشان هم می‌فرمایند که اصلاً تفسیر به رأی معنایش این است که ما آیات را بر خلاف ظاهرش حمل کنیم؛ یا این که آیه مجمل است، بر یکی از محتملاتش حمل کنیم. اصلاً ظهور، تفسیر نیست و تفسیر، کشف قناع است. بررسی کلمه یا جمله است که ببینیم چه چیزی را در بر دارد؟! این تفسیر می‌شود. تازه تفسیر به رأی هم همین است که ما داریم از خود لفظ کشف قناع می‌کنیم؛ اما تفسیر به رأی این است که ما چیزی را از خارج لفظ به لفظ حمل کنیم. بنابراین تا اینجا ثابت شد که این ادلّه ای که برای عدم حجّیّت ظواهر آمده است، هیچ کدام گویا نیست و ناقض خودشان است.

حجیت ظواهر و اقسام دلالات

بعد ایشان در ادامه بحثی را دارند که خیلی مختصر است؛ ابتدایش را با نظر خود و جمع بندی بحث در جلسة آینده عرض می‌کنم. ایشان مطرح می‌کنند که ما سه جور دلالت داریم؛ این که می‌گوییم ظواهر حجّت است، مربوط به کدام دلالت می‌شود؟ یکی از دلالات، دلالت تصوّری برای الفاظ است «اعلم أنّ لكل لفظ دلالات ثلاثاً: الدلالة الاولى كون اللفظ موجباً لانتقال المعنى إلى ذهن السامع مع علمه بالوضع. و هذه الدلالة لا تتوقف على إرادة اللّافظ، بل اللفظ بنفسه يوجب انتقال المعنى إلى الذهن و لو مع العلم بعدم إرادة المتكلم، كما إذا كان نائماً أو سكراناً، أو نصب قرينةً على إرادة غير هذا المعنى، كما في قولنا: رأيت أسداً يرمي، فانّ ذهن المخاطب ينتقل إلى الحيوان المفترس بمجرد سماع كلمة الأسد، و إن كان يعلم أنّ مراد المتكلم هو الرجل الشجاع، بل هذه الدلالة لا تحتاج إلى متكلم ذي إدراك و شعور، فانّ اللفظ الصادر من لافظ غير شاعر بل من غيرلافظ يوجب انتقال المعنى إلى ذهن السامع»[19] ‌ و آن اینکه هر لفظی، یک معنایی را به ذهن می‌زند که عمدتاً هم منشأش وضع الفاظ بر معانی مناسب است که اگر این لفظ از غیر انسان هم صادر شود، مثلاً سنگی به سنگی بخورد و لفظی از آن صادر شود که معنایی از آن به ذهنمان بیاید و بدانیم که آن لفظ دالّ بر آن معناست، این دلالت به ذهن می‌زند که تصور مفهوم از لفظ است و این دلالت، دلالت تصوّری یا وضعی است.

دوم دلالت تصدیقی است «الدلالة الثانية: دلالة اللفظ على كون المعنى مراداً للمتكلم بالارادة الاستعمالية، أي دلالة اللفظ على أنّ المتكلم أراد تفهيم هذا المعنى و استعمله فيه، و هذه الدلالة تسمّى عند القوم بالدلالة التصديقية، و عندنا بالدلالة الوضعية، كما عرفت. و كيف كان، فهذه الدلالة تحتاج إلى إحراز كون المتكلم بصدد التفهيم و مريداً له، فمع الشك فيه ليست للفظ هذه الدلالة، فضلًا عمّا إذا علم عدم إرادته له، كما إذا علم كونه نائماً مثلًا، بل هذه الدلالة متوقفة على عدم نصب‌ قرينة على الخلاف متصلة بالكلام، إذ مع ذكر كلمة «يرمي» في قولنا: رأيت أسداً يرمي مثلًا، لا تكون كلمة أسد دالةً على أنّ المتكلم أراد تفهيم الحيوان المفترس كما هو ظاهر»[20] که از آن به دلالت استعمالی تعبیر می‌شود، و آن اینکه این لفظ در یک معنا استعمال شده است، متفرّع بر احراز اینکه این متکلّم این لفظ را در آن معنا استعمال کرده است. حال این که آیا این معنا را بر گردن متکلّم هم بگذاریم یا نگذاریم؟! دلالت سومی می‌شود که ارادة جدّی است؛ تطابق ارادة جدّی با ارادة استعمالی است که در واقع محدودة ظهور یا اصالة الظهور را ایشان با این بیان روشن کردند که در کجاست؟ در دلالت تصوّری نیست. در دلالت تصدیقی استعمالی هم نیست؛ در دلالت تصدیقی سوّم است که همان ارادة جدّی باشد.

ان شاء الله در جلسة آینده این مطالب را یک مرور اجمالی می‌کنیم؛ چون مباحثش اجمالاً روشن است و خیلی بحث خاصّی ندارد. یک نکاتی در این مباحث هست و به ذهن می‌زند که ان شاء الله به آن توجه شود که روال بحث را مثل مباحث دیگر چه طور باید مرتب کنیم که به یک نتیجه‌ای به حسب ظنّمان به صورت اطمینانی برسیم.