درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: امارات/حجیت ظواهر /بررسی نظریات آخوند خراسانی و امام خمینی (ره)

تحریف قرآن و جواب مرحوم آخوند

بحث در حجیت ظواهر است که یکی از آن‌ها، ظواهر کتاب و روایات است که از این طریق یک بحث اصولی می‌شود. در این مبحث اشکالاتی شده است که پنج اشکال بیان شد، و مرحوم آخوند آن‌ها را جواب دادند. یک اشکال آخری باقی مانده و اینکه به هر حال شواهدی هست که قرآن تحریف یا اسقاط یا تصحیف شده و در کلمات تغییر یافته است. این را چگونه جواب دهیم؟ مرحوم آخوند می‌فرماید که بعید نیست که تحریف رخ داده باشد. همان طور که بعضی از اخبار، شاهد به آن است و اعتبار هم می‌فرماید که مساعد با آن است. اعتبار به این معنا که در دسترس بوده و بعضی‌ها در کتابت قرآن و ارائه‌اش دست برده‌اند؛ الّا این که می‌فرماید این معنا، مانع از حجّیّت ظواهر نمی‌شود؛ چون که ما نمی‌دانیم که خللی به‌واسطة تحریف در ظواهر رخ دهد.

جواب مرحوم آخوند چند مرحله دارد: اول) وقوع تحریف را می‌پذیرند و بعید نمی‌دانند. دوم) اینکه تحریف مانع از حجّیّت ظواهر نمی‌شود. سوم) اگر مانع شود، ما علم نداریم که در آیات الأحکام تحریف واقع شده است. چهارم) اینکه ما علم داریم به اینکه تحریف در آیات شده است، ضرر به حجّیّتش نمی‌زند «و دعوى العلم الإجمالي بوقوع التحريف فيه بنحو إما بإسقاط أو تصحيف و إن كانت غير بعيدة كما يشهد به بعض الأخبار و يساعده الاعتبار إلا أنه لا يمنع عن حجية ظواهره لعدم العلم بوقوع خلل فيها بذلك أصلا. و لو سلم فلا علم بوقوعه في آيات الأحكام و العلم بوقوعه فيها أو في غيرها من الآيات غير ضائر بحجية آياتها لعدم حجية ظاهر سائر الآيات‌»[1] .

می‌فرماید که علم اجمالی به اینکه در ظواهر خللی هست، مانع از حجّیت ظواهر نمی‌شود مگر همة ظواهر حجّت باشد «و العلم الإجمالي بوقوع الخلل في الظواهر إنما يمنع عن حجيتها إذا كانت كلها حجة و إلا لا يكاد ينفك ظاهر عن ذلك كما لا يخفى فافهم»[2] . اگر که همة ظواهر حجّت نباشد حتّی آیات الأحکامش حجّت نباشد، یعنی اگر آن‌ها هم حجّت نباشد، پس ما دیگر هیچ ظاهر حجّتی در قرآن نخواهیم داشت. این مطلب با ادلّه و روایاتی که دلالت می‌کند که به قرآن رجوع کنیم، منافات دارد؛ بنابراین تا این جا نمی‌توانیم در آیات الأحکام، تحریف را که مانع از حجّیّت و استدلال ما باشد، بپذیریم. بعد می‌فرماید که بله اگر ما احتمال دهیم که قرینة متّصله بوده و آن قرینة متّصله حذف شده است، این خللی در ظهور می‌زند «نعم لو كان الخلل المحتمل فيه أو في غيره بما اتصل به لأخل بحجيته لعدم انعقاد ظهور له حينئذ و إن انعقد له الظهور لو لا اتصاله.»[3] .

تعدّد قرائات و حجیّت ظهور

بحث بعدی را در همین رابطه می‌کنند که بحث تعدّد قرائات است «ثم إن التحقيق أن الاختلاف في القراءة بما يوجب الاختلاف في الظهور مثل يَطْهُرْنَ بالتشديد و التخفيف يوجب الإخلال بجواز التمسك و الاستدلال لعدم إحراز ما هو القرآن و لم يثبت تواتر القراءات و لا جواز الاستدلال بها و إن نسب إلى المشهور تواترها لكنه مما لا أصل له و إنما الثابت جواز القراءة بها و لا ملازمة بينهما كما لا يخفى»[4] که آیا ما تعدّد قرائات داریم یا خیر؟ اگر داشته باشیم چگونه باید به قرائات مختلف عمل کنیم. می‌فرماید که اختلاف قرائتی که موجب اختلاف ظهور شود، نمی‌گذارد که ما به آیه تمسّک کنیم؛ مثل «یَطهُرنَ» یا «یَطَّهَّرنَ»؛ چون ما آن قرائتی که قرآن باشد، برایمان ثابت نشده است «حيث قرئ بالتشديد من التّطهّر الظاهر في الاغتسال، وبالتخفيف من الطهارة الظاهرة في النّقاء من الحيض»[5] . از این نظر اگر ما اختلاف قرائات را بپذیریم و موجب اختلاف ظهور شود، قطعاً نمی‌توانیم تمسّک کنیم. اما از طرفی تواتر قرائات و جواز استدلال به این قرائات اثبات نشده است. اگر چه که مشهور گفته‌اند که قرائات متواتر است و قرائات متعدّد داریم؛ لکن می‌فرماید که اصلی برای این شهرت نیست. آنچه که مشهور گفته‌اند این است که ما می‌توانیم به این قرائات، قرائت کنیم که روایت هم هست که «قَرَأَ رَجُلٌ عَلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا أَسْتَمِعُ حُرُوفاً مِنَ الْقُرْآنِ لَيْسَ عَلَى مَا يَقْرَأُهَا النَّاسُ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع كُفَّ عَنْ هَذِهِ الْقِرَاءَةِ اقْرَأْ كَمَا يَقْرَأُ النَّاس‌»[6] ؛ اما این که بتوانیم به آن‌ها استدلال کنیم، اینطور نیست؛ منافات ندارد که جواز قرائت باشد؛ اما جواز استدلال نباشد.

اگر هم ما فرض کنیم که جایز باشد استدلال به قرائات، می‌فرماید که وجهی ندارد که ما بین قرائات، ترجیحی قائل شویم«و لو فرض جواز الاستدلال بها فلا وجه لملاحظة الترجيح بينها بعد كون الأصل في تعارض الأمارات هو سقوطها عن الحجية في خصوص المؤدى بناء على اعتبارها من باب الطريقية و التخيير بينها بناء على السببية مع عدم دليل على الترجيح في غير الروايات من سائر الأمارات فلا بد من الرجوع حينئذ إلى الأصل أو العموم حسب اختلاف المقامات.»[7] . بعد از اینکه اصل در تعارض امارات، از حجّیّت در مدلول مطابقی سقوطش است؛ بنا بر طریقیّت می‌گوید ساقط می‌شود و بنابر سببیّت قائل به تخییر است. با این که می‌فرماید که ما دلیلی بر ترجیح غیر روایات از امارات دیگر نداریم؛ خوب اگر قرائات ثابت شود، می‌فرماید که ما در آن جا باید رجوع به اصل یا عموم کنیم. دیگر موارد مختلف است که در کجا به اصل و در کجا به عمومات رجوع کنیم؟

این خلاصة فرمایش مرحوم آخوند در رابطه با مسئلة حجّیت ظواهر که اصل حجّیت ظواهر را پذیرفته‌اند منتها این بحث‌ها، به صورتِ به نوعی فرعی که برای خود ما اصلی است، در ظهورات کتاب این مطالب را بیان فرمودند که اجمالاً ظهورات کتاب را در آیات الأحکام پذیرفته‌اند و تعدّد قرائات هم برای ایشان ثابت نشده است.

مقدمات ورود به بحث حجّیّت ظواهر در کلام مرحوم امام (ره)

در این جا حضرت امام (ره)، فرمایشی دارند که ایشان می‌فرماید که قبل از این که وارد بحث حجّیت ظواهر شویم، اول باید دو سه مسئله را حل کنیم که مرحوم شیخ این کار را کرده‌اند و ما هم بر روال همان کلام مرحوم شیخ پیش می‌رویم، «و كان الأولى تأخير البحث عنها عن سائر المقامات؛ لأنّ حجّية الظاهر فرع كونه صادراً إلّا أنّا نقتفي أثر الشيخ الأعظم قدس سره فنقول: إنّ استفادة الحكم الشرعي من الأدلّة يتوقّف على طيّ مراحل‌ ...»[8] . اول این که اثبات کنیم که به هر حال چیزی صادر شده است که از جهت کبروی می‌فرماید که این در بحث از حجّیت خبر واحد مطرح می‌شود. از جهت صغروی در علم رجال که ببینیم از جهت رجالی، این روایت مستند هست یا خیر؟ معتبر هست یا خیر؟ «منها إثبات صدوره، و المتكفّل له كبروياً هو البحث عن حجّية الخبر الواحد، و صغروياً هو علم الرجال و ملاحظة أسانيد الروايات.»[9] این نکتة اول بود.

نکتة دوم این که ما باید اصل ظهور را اثبات کنیم. حال آیا ظهور اثبات شده است یا خیر؟ یا با تبادر یا با عدم صحت اثبات شود. و این که آیا قول لغوی حجّت هست یا خیر؟ «و منها إثبات أصل الظهور بالتبادر و عدم صحّة السلب و قول اللغوي و مهرة الفنّ، بعد إثبات حجّية قولهم‌»[10] .

نکتة سوم این که جهت صدور را اثبات کنیم. جهت صدور برای ما احراز شود که گوینده دارد حکم واقعی‌اش را بیان می‌کند؛ و به صورت تقیّه و امثال آن‌ها نباشد«و منها إثبات جهة الصدور و أنّ التكلّم لأجل إفهام ما هو الحكم الواقعي لا لملاك آخر من التقيّة و غيرها، و يقال: أصالة التطابق بين الإرادتين»[11] .

بعد از این دو سه مسئله بحث حجّیت ظواهر را می‌فرماید که متفرّع بر این دو مسئله است «و منها إثبات حجّية الظهورات؛ كتاباً و سنّة، و هذا هو الذي انعقد له البحث.»[12] .

کلام مرحوم امام (ره) در رابطه با حجّیّت ظواهر

در بحث ما نحن فیه می‌فرماید که اساساً تخاطبات عرفی بر حجیت ظواهر دور می‌زند. مردم اقرار دارند، وصیّت دارند، اخبار دارند، انشاء دارند و امثال این روابط گوناگون که در این روابط می‌بینیم که هم به ظواهر کلام توجه می‌کنند و هم حجّیت را بر آن مترتب می‌کنند. در این جهت فرقی بین کتاب و سنت و غیر آن‌ها نیست و شارع هم بر اساس روش عقلاء پیش رفته است، و می‌فرماید که اگر کسی مقداری به محاورات عرفی توجه و دقت کند، می‌بیند که عرف بر اساس ظاهر کلام یکدیگر عمل می‌کنند و آن را دنبال می‌کنند و ترتیب اثر می‌دهند. و تا زمانی که یک شیء خاصّی از گوینده صادر نشده است، بین ارادة جدّی و ارادة استعمالی تطابق قائل هستند و آن طور نیست که احتمال دهند که ارادة جدّی گوینده چیز دیگری است«و ما ذكرناه جارٍ في عامّة التخاطبات العرفية؛ فإنّ حجّية قول الرجل في أقاريره و وصاياه و إخباراته يتوقّف على طيّ تلك المراحل عامّة، من غير فرق بين الكتاب و السنّة و غيرهما. و لا ريب لمن له أدنى إلمام بالمحاورات العرفية في أنّ ظواهر الكلام متّبعة في تعيين المراد. و عليه يدور رحى التكلّم و الخطابات، من دون أيّ غمض منهم أصلًا، و أنّهم يفهمون من قول القائل: «زيد قائم» بالدلالة العقلية على أنّ فاعله مريد له، و أنّ صدوره لغرض الإفادة، و أنّ قائله أراد إفادة مضمون الجملة؛ إخبارياً أو إنشائياً لا لغرض اخرى. و بما أنّ مفردات كلامه موضوعة يحكمون أنّ المتكلّم أراد المعاني الموضوعة لها، و بما أنّ له هيئة تركيبية و له ظاهر و متفاهم عرفي يحملون كلامه على أنّه مستعمل فيما هو ظاهر فيه، و أنّ الظاهر من تلك الهيئة التركيبية مراد استعمالاً. ثمّ يتّبعون ذلك أنّ المراد استعمالاً مراد جدّي، و أنّ الإرادة الاستعمالية مطابقة بالإرادة الجدّية.»[13] .

منتها ایشان می‌فرماید که کلمات مختلف است؛ حجّیت ظواهر جنبه‌های مختلفی دارد؛ ما یک قاعدة کلّی نداریم که در همه جا اجرا کنیم. گاهی به خاطر این است که ما احتمال می‌دهیم که مجازی باشد، یا به خاطر اصالت حقیقت یا اصالت عدم قرینه یا اصالت ظهور است. در هر جایی اصل خاصّی داریم؛ آن را باید ببینیم که مورد چه موردی است؟ «و إنّما الكلام في أنّ حجّية الظواهر هل هو لأجل أصالة الحقيقة أو أصالة عدم القرينة أو أصالة الظهور، أو أنّ لكلّ مورد من الشكّ أصل يخصّ به؟ التحقيق هو الأخير؛ و إن بنينا في الدورة السابقة على أنّ المعتبر عندهم أصل واحد؛ و هو أصالة الظهور و لكن بعد التدبّر ظهر لنا أنّ الحقّ هو الأخير»[14] .

مثلاً اگر در حجیت کلام شک کردیم، اگر منشأ شک احتمال این باشد که او در مقام تفهیم نیست، این جا اصل عقلائی بر خلافش است؛ یعنی در مقام تفهیم است. اگر شک ما در این باشد که شخص دارد در غیر ما وُضِعَ له استعمال می‌کند، در این جا هم اصل عقلائی بر خلافش است «و خلاصته أنّ الكلام الصادر من المتكلّم إذا شكّ في حجّيته، فإن كان منشأ الشكّ احتمال عدم كونه بصدد التفهيم و أنّ التخاطب لأجل أغراض اخر ــ من الممارسة و التمرين ــ فقد عرفت أنّ الأصل العقلائي على خلافه. و إن كان مبدأ الشكّ احتمال استعمال اللفظ في غير ما وضع له غلطاً من غير مصحّح فالأصل العقلائي على خلافه.»[15] ؛ البته در آن جایی که قرینه نباشد. اگر شک ما در این باشد که آیا در معنای مجازی استعمال کرده است به وجه صحیح یا خیر؟ «و إن كان الشكّ لأجل احتمال استعمال المتكلّم كلامه في المعنى المجازي على الوجه الصحيح: فإن قلنا إنّ المجاز استعمال اللفظ في غير ما وضع له ابتداءً- كما هو المشهور- فأصالة الحقيقة هو المتّبع، و إن قلنا على ما هو التحقيق: بأنّ المجاز استعمال اللفظ في ما وضع له؛ للتجاوز إلى المعنى الجدّي- كما مرّ تحقيقه- فالمتّبع هو تطابق الإرادة الاستعمالية مع الإرادة الجدّية.»[16] در قبل به وجه غلط بود، حال اینجا به وجه صحیح_ این جا می‌فرماید که اگر ما قائل شویم به این که مجاز، استعمال لفظ در غیر ما وُضِعَ له است ابتدائاً در این جا اصالة الحقیقة متّبع است که ایشان این را قائل نیستند. معنای مجازی را ایشان قائل هستند به این که در همان معنای ما وضِعَ له استعمال می‌شود، منتها برای نشان دادن آن معنای جدّی استعمال می شود؛ در این صورت متّبع اصالت تطابق ارادة جدّی با ارادة استعمالی است.

اگر شکّ در احتمال تخصیص باشد «و إن كان الشكّ لأجل احتمال أنّ المتكلّم يخرج بعض الموارد الذي ليس مراداً جدّياً ببيان آخر- كالتخصيص و التقييد بالمنفصل- فمرجعه إلى مخالفة الإرادة الاستعمالية مع الإرادة الجدّية، على ما هو الحقّ من أنّ العامّ بعد التخصيص حقيقة أيضاً فقد عرفت أنّ أصالة التطابق بين الإرادتين محكّمة أيضاً»[17] ، این جا هم باز اصالت تطابق بین ارادة جدّی و ارادة استعمالی حاکم است؛ بنابراین ما یک اصل کلّی نداریم تا در همة موارد شک در مراد گوینده که آن را اجرا کنیم. باید ببینیم که مورد شکّ ما و مشکوک ما چیست که اصل مناسب با خودش را اجرا کنیم.

تحلیل سیرة عقلاء توسط علماء

اشکال: در این جا منافاتی با عقلاء پیش می‌آید؛ چون عقلاء در محاورات عرفی‌شان در استعمالاتشان دیگر نمی‌آیند دنبال اصل بگردند. بالاخره در آن محاوراتی که دارند و الفاظی که به کار می‌برند، هیچ موقع نمی‌آیند بگویند که مثلاً این حقیقت و این مجاز است. در همان گفت‌وگوها و این قرینه‌ها پیدا می‌شود. این اصل‌ها را ما در می‌آوریم چون می‌خواهیم طبق مبنایی جلو ببریم.

پاسخ: گاهی روند عرف بر یک مسیری هست؛ منتها عالمان می‌آیند این روند را تحلیل می‌کنند. این بحث‌ها به این صورت است که اگر شنونده احتمال دهد که گوینده استعمال مجازی کرده است و قرینه‌ای در کار نباشد، آنجا حمل بر حقیقت می‌کند و اصالت حقیقت را بار می‌کنند. یعنی در گفتمان یک اصولی مورد توجه عقلاء هست؛ منتها این اصول مختلف است که عقلاء این مسائل را دارند؛ گاهی قرینه می‌آورند و گاهی تخصیص می‌زنند. این ها را که نمی‌شود در گفت و گوها صرف نظر کرد و بگوییم که چنین چیزی نیست. در چنین مواردی که قرینه‌ای نیاورده است، اگر احتمال قید و مخصّصی باشد، اصل عدم قید را اجرا می‌کنند. غرض این است که ما این اصول را به عنوان خطّ مشی عقلاء داریم تحلیل می‌کنیم. بحث‌های علمی معنایش همین است.

پرسش: نظر مرحوم آخوند این است که ما اصلی به نام اصالة الظهور نداریم...

پاسخ: این کلام مرحوم امام است که ما یک اصالة الظهور در همه جا نداریم؛ چند اصل ترکیب شده است، یعنی یک مفهوم واحد نداریم و این هر جایی ظهورش مناسب با خودش است. در یک جا اصالت تطابق ارادتین جاری می‌شود و از آن ظهور گرفته می‌شود، در یک جا اصالة الحقیقة که باز از آن ظهور به همان معنا استفاده می‌شود.

    • آیا عقلاء بر عکس این را عمل نمی‌کنند؟ عقلاء که خیلی به صحیح و مجاز و تطابق ارادتین که توجه ندارند. عقلاء یک اصالة الظهوری دارند که آن را در همه جا به کار می‌برند و ما آمده‌ایم تحلیل فنّی و علمی می‌کنیم و می‌گوییم که منشأ آن اصالت تطابق ارادتین یا اصالة الحقیقة است و گرنه عقلاء بما هم عقلاء در محاوراتشان به این مسائل توجه نمی‌کنند.

    • عرض کردم که آیا عقلاء تخصیصی در کلامشان نمی‌آورند؟

    • (صوت واضح نیست)؟

    • نه اینکه متوجّه می‌شوند! توجه دارند. به هر حال عقلاء یکنواخت سخن نمی‌گویند؛ یک جا مثلاً به صورت تقیه صحبت می‌کنند و... امثال این مسائل به هر حال در محاورات هست. در دفاع از امام این را عرض می‌کنم؛ چون تا جایی که به ذهن می‌رسد باید کلام گوینده را توجیه کرد. نگاه کنید، همین را داشتم عرض می‌کردم که مسائل علمی که یک واقعیات عینی یا واقعیات اجتماعی را بیان می‌کند، این معنایش این نیست که هر کس که با این واقعیات مرتبط است، توجه به آن هم دارد و الّا تمام عالَم باید عالِم باشند. مانند مباحث ادبی، فاعل و مفعول و... . به هر حال عقلاء آثار را بر این ها بار می‌کنند؛ اما تمایز آن‌ها را نمی‌دانند که چیست؟ این عالِم می‌آید می‌گوید که فاعل این است، مفعول این است و... آن‌ها به کار می‌بندند، این عالِم این ها را بیان علمی می‌کند. در همة مسائل این چنین است. در مسائل تجربی هم این چنین است که ما به هر حال با یک واقعیاتی ارتباط داریم؛ این که این ها از جهت علمی چه تأثیر و تأثّری روی ما دارند، این را نمی‌دانیم؛ اجمالاً عقلاء می‌دانند که این آب تشنگی را بر طرف می‌کند، اما این که حال تحلیل دقیقی از تشنگی داشته باشند، یا تحلیل دقیق از آب داشته باشند، این ها را ندارند؛ اما به هر حال می‌داند که این است که رفع تشنگی می‌کند و غذا رفع گرسنگی می‌کند؛ بنابراین این شبهه در همة مباحث علمی می‌آید که این ها اختلاقات ذهن است. همین بحث در مباحث فلسفی هم می‌آید که این ها چیزهایی است که این آقایان دارند می‌بافند؛ در حالی که این واقعیات را دارند تحلیل عقلی می‌کنند. در مباحث اصولی این واقعیات محاورات، تحلیل عقلائی می‌شود.

پرسش: آیا می‌توان گفت که تمام این اصل‌ها به اصالة الحقیقة برمی‌گردند؟

پاسخ: حقیقت هم باز به ظهور برمی‌گردد؛ یعنی یک چیزی از این لفظ به ذهن می‌ رسد که این یا به صورت حقیقت یا مجاز است. به هر حال ظهور در اینجا دخالت خاص دارد، منتها این که منشأ این ظهور چیست؟ مرحوم امام این منشأها را دارند بیان می‌کنند.

اصالت ظهور در کلام با واسطه

بعد هم وارد می‌شوند که کلام‌هایی که با واسطه نقل می‌شود را چه کنیم؟ وقتی که از خود گوینده می‌شنویم، این مسائل و اصالت‌ها را در هر جای مناسبش مترتّب می‌کنیم؛ اما اگر با واسطه باشد که نوعاً هم با واسطه می‌شنویم و می‌بینیم، می‌فرماید که اگر شکّ در احتمال تعمّد به حذف قرینه باشد، خوب اینجا عدالت راوی این مسئله را دفع می‌کند. تمسّک به عدالت راوی که حتماً هر چه بوده، گفته است. وثاقت راوی که در علم رجال بحث می‌شود که این راوی موثوق است؟ عادل است؟ مخصوصاً موثوق بودن، به خاطر همین است که آن چه را که شنیده است می‌گوید. اگر شک به خاطر احتمال سهو و نسیان و اشتباه باشد، می‌فرماید که همة این ها با اصول عقلائی دفع می‌شود که عقلاء، اساس را بر اصالت عدم سهو می‌دانند «و أمّا المنقول بالواسطة فإنّ المبدأ للشكّ لو كان احتمال التعمّد بحذف القرينة فعدالة الراوي و وثاقته دافعة لذلك، و إن كان لأجل احتمال السهو و النسيان و الاشتباه و الخطأ فكلّ ذلك منفية بالأُصول العقلائية»[18] .

کلام امام (ره) پیرامون اصالت ظهور

ایشان می‌فرماید که آن چیزی که حجّت است، ظهور است؛ منتها مبنای حجّیّت، اصول دیگر است. آن مبنای حجّیّت است نه اینکه اصالة الظهور باشد؛ می‌فرماید که ما چیزی به نام اصالت ظهور نداریم. فرق است بین این که اصالة الظهور یک اصل متّبع یا خود ظهور باشد. خود ظهور متّبع است، منتهی مبنای ظهور یک وقت اصالة الحقیقة است؛ یک وقت اصالت تطابق ارادتین است «فما هو الحجّة هو الظهور، لكن مبنى الحجّية الاصول الاخر، كما تقدّم ذكرها. و أمّا أصالة الظهور فليست أصلًا معوّلًا، بل إضافة الأصل إلى الظهور لا يرجع إلى محصّل، إلّا أن يراد بعض ما تقدّم.»[19] .

نظر امام (ره) در رابطه با انحصار حجّیّت ظواهر در مقصود به افهام

اما قول صاحب قوانین که فرموده است حجّیّت ظواهر نسبت به من قُصِدَ إفهامُه است: ایشان می‌فرماید که کبرویاً و صغرویاً کلام ایشان اشکال دارد«و قد فصّل في حجّية الظواهر ذلك المحقّق العظيم حيث ذهب إلى حجّية الظواهر بالنسبة إلى من قصد إفهامه دون من لم يقصد، و هو ضعيف صغرى و كبرى»[20] ؛ چون اخباری که به دست ما از پیامبر اکرم و اهل بیت علیهم‌السلام رسیده مثل کتاب‌هایی است که تألیف می‌شود. مؤلف، کتابش را که فقط برای مخاطب خاص نمی‌نویسد؛ بلکه برای هر کسی است که با این کتاب مواجه شود. خود مرحوم صاحب قوانین هم این را قائل است که حجّیّت کلمات ائمّه علیهم‌السلام، مانند کتاب‌های تألیف شده است «أمّا الأوّل فلأنّ الأخبار الواصلة إلينا عن النبي و الأئمّة المعصومين عليهم السلام ليس إلّا كالكتب المؤلّفة التي قال قدس سره بحجّية ظواهرها بالنسبة إلى الجميع؛ و ذلك لأنّ الخطاب و إن كان متوجّهاً إلى مخاطب خاصّ- كزرارة و محمّد بن مسلم و أمثالهما- إلّا أنّ الأحكام لمّا كانت مشتركة و شأن الأئمّة ليس إلّا بثّ الأحكام بين الناس فلا جرم يجري الخطاب الخاصّ مجرى الخطاب العامّ في أنّ الغرض نفس مفاد الكلام، من غير دخالة إفهام متكلّم خاصّ.»[21] . و اما کبرویّا، این که اصلاً بنای عقلاء عمل به ظواهر است تا وقتی که احراز نشود که متکلّم دارد رمز و لغز می‌گوید و قرائن را دارد حذف می‌کند. همان طور که بین عقلاء چنین اموری رایج است و ما می‌بینیم «و أمّا الكبرى: فلبناء العقلاء على العمل بالظواهر مطلقاً ما لم يحرز أنّ بناء المتكلّم على الرمز و حذف القرائن اللازمة؛ لوضوحه عند المخاطب. فلو أراد المفصّل هذا القسم فلما قاله وجه وجيه، و إن أراد غير ذلك فمدفوع بالبناء منهم على خلافه.»[22] .

کلام مرحوم امام (ره) در رابطه با مسئلة تحریف

تتمة کلام ایشان در رابطه با بحث تحریف است. می‌فرماید که با این بیان ادعای اخباریین که ادعای تحریف کرده‌اند، باطل است «و هم استدلّوا على عدم حجّية ظواهره بوجوه منها: ادّعاء وقوع التحريف في الكتاب حسب أخبار كثيرة، و هو يوجب عروض الإجمال المانع من التمسّك به و هو بمعرض من السقوط صغرى و كبرى‌»[23] . چون که اگر کسی به سیرة مسلمین توجه کند که چه قدر به حفظ و ضبط قرآن، قرائتاً و کتابتاً عنایت داشته‌اند، به بطلان این گمان راه پیدا می‌کند. دوم این که ادله‌ای که آن‌ها تمسّک کرده‌اند، یا ضعیف است و امارات جعل در آن است و یا به قدری عجیب است که انسان را به تعجّب وادار می‌کند. بعضی نیز صحیح است، لکن تأویل و تفسیر کتاب آن‌ها را تأیید می‌کند؛ بنابراین می‌فرماید که اگر ما دقت کنیم، می‌توان کتابی را با ادلة گوناگون تاریخی و عقلی در ردّ ادعای تحریف نوشت؛ بعد ایشان می‌فرماید که کتاب همین ما بین الدّفّتین است که در نزد ماست و اختلاف قرائت هم امر جدیدی است که اصلاً ربطی به ما نُزِلَ علی النّبی صلّی الله علیه و آله و سلّم ندارد «أمّا الصغرى فإنّ الواقف على عناية المسلمين على جمع الكتاب و حفظه و ضبطه- قراءةً و كتابةً- يقف على بطلان تلك المزعمة، و أنّه لا ينبغي أن يركن إليه ذو مسكة. و ما وردت فيه من الأخبار بين ضعيف لا يستدلّ به، إلى مجعول يلوح منها أمارات الجعل، إلى غريب يقضى منه العجب، إلى صحيح يدلّ على أنّ مضمونه تأويل الكتاب و تفسيره، إلى غير ذلك من الأقسام التي يحتاج بيان المراد منها إلى تأليف كتاب حافل. و لولا خوف الخروج عن طور الكتاب لأرخينا عنان البيان إلى بيان تأريخ القرآن و ما جرى عليه طيلة تلك القرون و أوضحنا عليك أنّ الكتاب هو عين ما بين الدفّتين، و الاختلافات الناشئة بين القرّاء ليس إلّا أمراً حديثاً لا ربط له‌ بما نزل به الروح الأمين على قلب سيّد المرسلين»[24] .

اما کبرا: می‌فرماید که اگر تحریف واقع شده باشد، در غیر احکام واقع شده است که آن امور با اغراض عده‌ای بوده است که مخالف با مسئلة امامت و خلافت و... بوده‌اند. ایشان تعبیر دارد که در قرآن، تنصیص بر خلافت شده است که این تنصیص ها را حذف کرده‌اند و این ضرر به تمسّک به احکام نمی‌زند. خلاصه داعی بر تحریف در احکام نداشته‌اند؛ اما داعی بر تحریف در غیر احکام داشته‌اند که این ضرر نمی‌زند «و أمّا الكبرى: فالتحريف على فرض وقوعه إنّما وقعت في غير الأحكام ممّا هو مخالف لأغراضهم الفاسدة؛ من التنصيص على الخلافة و الإمامة، و هذا لا يضرّ بالتمسّك في الأحكام»[25] . این خلاصة فرمایش ایشان است که دلیل خاصّی بر ردّ تحریف غیر از مطالبی که گفته شد، بیان نفرموده‌اند.

اشکال: اگر این را بپذیریم، ممکن است که در احکام هم شده باشد. صرف این که ادعا کنیم که داعی بر تحریف در احکام نبوده است، این هم یک ادعاست. چون می‌بینیم که خیلی بدعت‌ها گذاشته‌اند؛ اتفاقاً در احکام هم بوده است.

پاسخ: حال بحث سر روایات است که روایاتی بر خلاف... مگر این که زمان ابوحنیفه و... را مطرح کنیم که با تمسک به آیات مثلاً احکام خلاف را بیان کرده‌اند.

    • خیر ما در همان صدر هم می‌بینیم که مثلاً خلیفة دوم... می‌خواهم عرض کنم که اتفاقا این داعی بوده است؛ اصلاً نباید این تحوّل را بپذیریم؛ چون اگر بپذیریم و قبول کنیم که در غیر احکام ممکن است بوده باشد، صرف این که بگوییم داعی برای...

    • ببینید آن‌ها عملاً مخالفت کرده‌اند که یک مستندی از آن‌ها نقل نشده است؛ مگر همان چیزی که نقل شده: «أَنَّ فَاطِمَةَ بِنْتَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ أَرْسَلَتْ إِلَى أَبِي بَكْرٍ تَسْأَلُهُ مِيرَاثَهَا مِنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ مِمَّا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَيْهِ بِالْمَدِينَةِ وَ فَدَكَ وَ مَا بَقِيَ مِنْ خُمُسِ خَيْبَرَ. فَقَالَ أَبُو بَكْرٍ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَ آلِهِ قَالَ: لَا نُورَثُ مَا تَرَكْنَاهُ صَدَقَة»[26] . اینجا مثلاً به پیغمبر اکرم صلوات الله علیه و آله نسبت می‌دهد. این هم به هر حال بحث ارث است و از احکام به حساب می‌آید. به هر حال ایشان این را فرموده‌اند و مرحوم آخوند هم اجمالاً بحث تحریف را پذیرفته‌اند.

حال ان شاء الله فرمایشات مرحوم آقای خویی را عرض می‌کنیم که ببینیم آیا ما اساساً جواب قطعی و دقیق بر عدم تحریف داریم یا خیر؟ که ان شاء الله در مباحث بعدی.