درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: امارات/حجیت امارات /نظر امام درباره مشکوک الحجیة

مروری بر مباحث گذشته

بحث در مفاد اصل و تأسیس اصل، در وقتی که اماریت امری ثابت نشد، است و این که ببینیم مقتضای این اصل چیست؟ مرحوم آخوند مطلبی را در این رابطه بیان فرمودند که اصل، عدم حجّیتِ مشکوک الحجّیة است و فرمودند که آثارش هم عدم تنجّز واقع و منقاد نشدن شخص، در صورت عمل و موافقت آن عمل با واقع و نیز عدم تعذیرش در صورتی که با واقع مصادفت نکرد که در این صورت متجری هم به حساب نمی‌آید‌؛ «أن الأصل فيما لا يعلم اعتباره بالخصوص شرعا و لا يحرز التعبد به واقعا عدم حجيته جزما بمعنى عدم ترتب الآثار المرغوبة من الحجة عليه قطعا فإنها لا تكاد تترتب إلا على ما اتصف بالحجية فعلا و لا يكاد يكون الاتصاف بها إلا إذا أحرز التعبد به و جعله طريقا متبعا ضرورة أنه بدونه لا يصح المؤاخذة على مخالفة التكليف بمجرد إصابته و لا يكون عذرا لدى مخالفته مع عدمها و لا يكون‌ مخالفته تجرياً و لا يكون موافقته بما هي موافقة انقياداً و إن كانت بما هي محتملة لموافقة الواقع كذلك إذا وقعت برجاء إصابته فمع الشك في التعبد به يقطع بعدم حجيته و عدم ترتيب شي‌ء من الآثار عليه للقطع بانتفاء الموضوع معه.‌»[1] . کلام مرحوم خویی (ره) را هم در این رابطه با خصوصیاتی که داشت بیان کردیم تا این که کلام رسید به فرمایشات حضرت امام.

معنای حجّیّت بنا بر نظر امام (ره)

امام (ره) در این جا، چهار مطلب را بیان می‌فرماید که به نوعی مرتبط با هم است. اول این که فرموده‌اند برای حجّیّت دو معنا وجود دارد:

1) معنای اول این که یک چیز، حد وسط در اثبات و طریق به واقع می‌شود که این معنا اولاً بر معلومات تصدیقی که ما را به مجهولات می‌رساند اطلاق می‌شود که در برهان و... استفاده می‌گردد و ثانیاً بر امارات عقلی و شرعی به این اعتبار که برهان عقلی یا شرعی به واقع است و به اعتبار وسطیتش در اثبات نیست زیرا امارات عقلی جنبة وسطیت ندارد «اعلم أنّ للحجّية معنيين: أحدهما الوسطية في الإثبات و الطريقية إلى الواقع. و بهذا المعنى تطلق الحجّة على المعلومات التصديقية الموصلة إلى المجهولات، و على الأمارات العقلائية أو الشرعية باعتبار كونها برهاناً عقلائياً أو شرعياً على الواقع، لا باعتبار صيرورتها بعناوينها وسطاً في الإثبات...»[2] .

2) معنای دوم حجیت، غلبة بر خصم و قطع عذر است بعد فرموده‌اند که در این جا، این معنا مناسب‌تر است که بر امارات اطلاق کنیم «ثانيهما الغلبة على الخصم و قاطعية العذر. و إطلاق الحجّة بهذا المعنى على الأمارات أنسب.»[3] . ایشان می‌فرماید که در حجت به معنای اول که حد وسط در اثبات است و طریقیّت به واقع دارد، اگر چیزی حجیتش ثابت شود، مستلزم جواز انتساب است و اگر چیزی حجیتش ثابت نشود مستلزم جواز انتساب نیست امّا کأنه حجّت به معنای دوم، جواز انتساب نداشته و همان منجزیت و معذریت و ... را دارد که ایشان همان فرمایش مرحوم آخوند را در حجّیت و اصل می‌پذیرند و در ادامه می‌فرماید: «اصلی که مرحوم آخوند فرموده است، همان اصل عقلی است که مناسب با مباحث اصولی است» «ثمّ إنّ الحجّية بالمعنى الأوّل تستلزم وجوداً و عدماً جواز الانتساب إلى الشارع و عدمه؛ إذ ليس للطريقية و الوسطية في الإثبات معنى سوى ذلك. و أمّا بالمعنى الثاني فلا تلازم بينهما أصلًا؛ فإنّ الظنّ على الحكومة حجّة بالمعنى الثاني لكونه قاطعاً للعذر، و مع ذلك لا يصحّ معه الانتساب إليه»[4] .

این مطلب اول که حجیت را دو معنا کرده و فرموده‌اند که معنای دوم مناسب‌تر است چرا که مستلزم انتساب نیست زیرا ظنّ، بنا بر حکومت حجت است اما انتسابش صحیح نیست.

فرق میان تشریع و قول بغیر علم در کلام مرحوم امام(ره)

مطلب دوم این که فرموده‌اند که میان تشریع و قول بغیر علم فرق است؛ تشریع عبارت است از: ادخال ما لیس فی الدین فی الدین؛ حال یا اثباتاً ویا نفیاً؛ چه چیزی را اثبات کنیم و بچسبانیم یا چیزی را که در دین هست نفی کنیم که این همان بدعت می‌شود و قطعاً حرام است؛ «الثاني: ربّما وقع الخلط بين عنواني التشريع و القول بغير علم؛ فاستدلّ بما يدلّ على حرمة القول بغير علم على حرمة التشريع مع أنّ بينهما فرقاً؛ فإنّ التشريع عبارة عن إدخال ما ليس في الشريعة فيها، و إن شئت قلت: تغيير القوانين الإلهية و الأحكام الإلهية بإدخال ما ليس في الدين فيه و إخراج ما هو منه عنه، و هذا ما يسمّى بدعة، فلا كلام في حرمته و مبغوضيته.»[5] .

اما این که برخی آمده‌اند و تشریع را این طور معنا کرده‌اند که تعبّد به آنچه که نمی‌دانیم از ناحیه شارع جواز تعبّد دارد یا خیر؟ و به تعبد بما لا یُعلَم أنّه من الشارع معنا کرده‌اند، ایشان می‌فرماید که اگر مقصود، تعبّد حقیقی است – تعبّد حقیقی یعنی این که شخص باورش شود که این چیزی که از دین ثابت نشده است جزء دین است – می‌فرماید که این اصلاً محقق نمی‌شود؛ چون امر نفسانی است و اختیاری نیست فلذا تحت حرمت در نمی‌آید؛ «و أمّا تفسير التشريع بالتعبّد بما لا يعلم جواز التعبّد به من قبل الشارع فإن اريد منه التعبّد الحقيقي جدّاً فلا شكّ أنّه أمر غير ممكن خارج عن اختيار المكلّف؛ إذ كيف يمكن التعبّد الحقيقي بما لا يعلم أنّه عبادي؟ فإنّ الالتزامات النفسانية ليست واقعة تحت اختيار النفس حتّى توجدها في أيّ وقت شاء.»[6] . اگر مقصود نسبت دادن مالم یُعلَم من الدین بالدین است، این ممکن است اما تشریع نیست، تشریع همان معنایی است که ایشان کرده‌اند، درست است که آن هم حرام است و قول بغیر علم است؛ اما عنوان تشریع یک عنوان دیگری است که گاهی در تعبیرات، تعبیراتِ بسیار سختی برای بدعت‌گذار آمده است؛ «و إن اريد منه إسناد ما لم يعلم كونه من الشريعة إليها فهو أمر ممكن لكنّه غير التشريع، بل عنوان آخر محرّم أيضاً. و يدلّ على حرمته ما ورد من حرمة القول بغير علم و ما ورد من أدلّة حرمة الإفتاء و القضاء بغير علم على إشكال في دلالة القسم الثاني بلحاظ أنّ الحكم إنشاء لا إسناد إلى الشرع»[7] .

حقیقت تشریع بنا بر نظر امام (ره)

امر سومی که بیان می‌فرماید این است که تشریع، یک واقعیتی دارد که گاهی مصاب واقع می‌شود و گاهی نمی‌شود؟! یعنی گاهی واقعاً چیزی را که در دین هست، نفی می‌کند و گاهی نفی نمی کند، خیال کرده است که چیزی را از دین دارد نفی می‌کند؛ اما به‌هرحال قصد شخص این است که ادخال ما لیس فی الدین فی الدین کند، از این نظر مثل قول بغیر علم است «الثالث: الظاهر أنّ للتشريع واقعاً قد يصيبه المكلّف و قد لا يصيبه؛ فإنّ تغيير القوانين الشرعية كسائر المحرّمات مبغوض واقعي قد يتعلّق بها العلم و قد لا يتعلّق، فهو مبغوض بمناطها الواقعي، كما أنّ القول بغير علم و إسناد شي‌ء إلى الشارع بلا حجّة مبغوض بما له من المناط»[8] . قول بغیر علم هم به همین صورت است گاهی شخص کلامی را می‌گوید و بدون حجّت به شارع نسبت می‌دهد اما در واقع هم نیست و شارع مقدس هم ندارد؛ اما این قول تحقق پیدا می‌کند. تشریع از عناوین واقعی است که متصف به قبح می‌شود؛ مانند ظلم. اگر مکلف، جاهل به آن باشد قبح فعلی دارد اما قبح فاعلی ندارد یعنی او را به خاطر این کار مذمت و عقاب می‌کنند؛ اگر چه که خودش را مذمت نکنند از این نظر که مصادف با واقع نشده است. به هر حال این نکته را ایشان بیان می‌کنند در برابر کلام مرحوم نائینی «و ما أفاده بعض أعاظم العصر قدس سره "من أنّه ليس للتشريع واقع يمكن أن يصيبه أو لا يصيبه، بل واقع التشريع هو إسناد الشي‌ء إلى الشارع مع عدم العلم بتشريعه إيّاه سواء علم المكلّف بالعدم أو ظنّ أو شكّ و سواء كان في الواقع ممّا شرّعه الشارع أو لم يكن" غير واضح؛ إذ قد عرفت أنّ التشريع غير الإسناد من غير علم و لا حجّة، و أنّ الأوّل عبارة عن تغيير القوانين الإلهية و التلاعب بأحكام اللَّه تعالى، و هو من العناوين الواقعية متّصفة بالقبح كالظلم، بل هو منه، فلو جهل المكلّف به لما اتّصف بالقبح الفاعلي، مع كون الفعل حراماً واقعا»[9] که آن طور که از کلامشان به دست می‌آید ایشان فرموده‌اند که تشریع در جایی است که مصادف شود، آن موقع حرام است.

سؤال: منظور از مصادف شدن چیست؟

پاسخ: یعنی بعداً کشف شود چه بسا خود شخص نفهمد که آیا در شرع هست یا خیر؟ ممکن است که مثلاً مواجه شود با کسی که از شریعت آگاهی دارد، به او بگوید که این از شریعت نیست. در آن جا مصادف نمی‌شود. به‌هرحال نظر حضرت امام این است که این شخص گناه را انجام داده است و باید توبه کند و اگر به کسی گفته است، باید اصلاح کند و آن کسانی که منحرف شده‌اند را برگرداند؛ این از لوازم چنین توبه‌ای می‌شود.

عدم سرایت قبح تشریع به فعل خارجی در کلام مرحوم امام(ره)

در امر چهارم هم می‌فرماید که تشریع، به هر معنایی که تبیین شود، قبحش به فعل خارجی سرایت نمی‌کند زیرا قبح، همواره بر عنوان خود شیء مترتّب می‌شود و از عنوانی به عنوان دیگر که مغایرش است سرایت نمی‌کند و ما از قبح تشریع، فقط حرمت تشریع را استفاده می‌کنیم؛ حرمت عنوان دیگر را نمی توان استفاده کرد «الرابع: أنّ التشريع ــ بأيّ معنى فسّر ــ لا يسري قبحه إلى الفعل الخارجي؛ إذ لا وجه لتسرية القبح من عنوان إلى عنوان آخر مغاير معه، كما هو المطّرد في الأحكام العقلية. و على ذلك فعلى القول بالملازمة فلا نستكشف من كون التشريع قبيحاً عقلًا إلّا حرمة ذلك العنوان شرعاً، لا حرمة عنوان آخر مغاير معه، و هذا واضح جدّاً»[10] .

اصل مرحوم شیخ در مشکوک الحجّیّة و اشکالات حضرت امام به ایشان

بعد از این مطالب، ایشان می‌فرماید کلام مرحوم صاحب کفایه در این جا که اصل را در مشکوک الحجیة بیان فرموده‌اند، یک اصل عقلی است و مناسب با بحث اصولی است؛ به این ترتیب که عقل در آن جایی که چیزی حجّیّتش ثابت نشده است، حکم به حجّیّت و آثار حجّیّت نمی‌کند «الحقّ في تقرير الأصل ما أفاده في "الكفاية" فإنّه الأنسب بالبحث الاصولی؛ حيث قال إنّ الأصل فيما لا يعلم اعتباره بالخصوص شرعاً و لا يحرز التعبّد به واقعاً عدم حجّيته جزماً؛ بمعنى عدم ترتّب الآثار المرغوبة من الحجّة عليه قطعاً»[11] . سپس کلام مرحوم شیخ را در اینجا می‌آورند و با چند نقض به کلام ایشان اشکال می‌کنند. مرحوم شیخ تأسیس اصل را، این طور که ایشان فرموده‌اند، یک امر شرعی بیان کرده‌اند؛ یعنی فرموده‌اند که از حرمت تعبّد به ظنی که دلیل بر وقوع تعبّد به آن نیست، این اصل را اثبات می‌کنیم. اصل، حرمت تعبّد به ظنی است که دلیل بر حجّیتش از ناحیة شارع مقدس نیامده است، البته نه در آن وقتی که به عنوان درک واقع و رجاء انجام می‌دهد که البته این هم در زمانی است که طرح اصول یا ادله پیش نیاید؛ «ثمّ إنّ ما أفاد الشيخ الأعظم قدس سره في تأسيس الأصل من حرمة التعبّد بالظنّ‌ الذي لم يدلّ دليل على وقوع التعبّد به إذا تعبّدنا على أنّه من الشارع و الالتزام به كذلك، لا إذا أتى به رجاء إدراك الواقع؛ فإنّه ليس بمحرّم إلّا إذا استلزم طرح ما يقابله من الاصول و الأدلّة»[12] .

اشکال اول حضرت امام به تعریف مرحوم شیخ در بیان اصل، این است که اولاً این بحث مناسب با بحث اصولی نیست که این را آورده‌اید. بحث اصولی، ابتدائاً از حرمت و وجوب عمل بحث نمی‌کند؛ بلکه یک قاعدة عقلی را بحث می‌کند که در طریق استنباط حکم استفاده می‌شود، مگر این که کلام مرحوم شیخ را این طور توجیه کنیم که نفی حجّیت، اثبات حرمت می‌کند. یعنی این طور بگوییم که وقتی که دلیل عقلی بر حجّیت شیئی پیدا نکردیم، این مساوی با عدم حجیت است؛ آن وقت اگر قائل به حجّیّت این شیء شویم، حرمت مترتب می‌شود. از طریق استدلال بر ملزوم – یعنی عدم حجیت - با وجود لازم، به آن برسیم بنابر اینکه بگوییم ملازمه با عدم حجیت و حرمت تعبد وجود دارد «فيه مواقع للنظر، منها: أنّ البحث عن الحرمة التكليفية للتعبّد بالظنّ لا يناسب مع تقرير الأصل في المسألة الاصولية. اللهمّ إلّا أن يرجع إلى نفي الحجّية بإثبات الحرمة؛ استدلالاً على الملزوم- عدم الحجّية- بوجود اللازم، بناءً على الملازمة بينهما»[13] . اگر این را قائل شویم، کلام مرحوم شیخ توجیهی دارد. در بین پرانتز این که بعداً یک اشاره‌ای به کلام مرحوم شیخ می‌کنیم که طبق آن مقداری که در رسائل هست، مرحوم شیخ همین را دارد بیان می‌کند. همان اصل عقلی را اول می‌گوید و برای تأییدش به ادلة نقلیه تمسک می‌کند. آن را ان شاء الله بعداً عرض می‌کنیم.

مرحوم امام به این فرمایش مرحوم شیخ اشکال می‌کنند که ما ملازمه‌ای بین این که چیزی حجت نباشد و حرمت شرعی و حرمت تعبّد داشته باشد نداریم «و فيه منع الملازمة بينهما، و لم يقم برهان عليه بل قام على خلافه‌» [14] ، ممکن است که چیزی حجّیّت نداشته باشد؛ اما حرمت تعبّد هم نداشته باشد، دلیلی برای این ملازمه نداریم. شاید این طور استفاده شده است که وقتی که حجیت چیزی مسلّم نشد، در واقع تشریع عملی می‌شود. حرمت تعبّد از این طریق است. مرحوم امام این را قبول ندارد.

نقض‌های مرحوم آخوند بر کلام شیخ و بیان علمی امام (ره)

چند نقض هم از ناحیه مرحوم آخوند و دیگران به کلام مرحوم شیخ شده است؛ ایشان نقض‌ها را می‌آورند و یک بیان علمی در این جا مطرح می‌کنند. اولین نقض، نقض مرحوم آخوند است که ایشان فرموده‌اند که حجّیت ظن در حال انسداد بنا بر حکومت موجب صحت آن نمی‌شود، «و اورد عليه قدس سره نقوض، منها: ما عن المحقّق الخراساني قدس سره قائلًا بنفي الملازمة بين الحجّية و صحّة الاستناد مستشهداً بأنّ حجّية الظنّ عقلاً على الحكومة في حال الانسداد لا توجب صحّة الاستناد»[15] . مرحوم امام از این نقض طرفداری می‌کنند که مرحوم شیخ که فرموده‌اند وقتی که حجیت نداشته باشد و حجیت مسلّم نشود در این جا حرمت است، ایشان در این جا در حال انسداد را می‌گوید که آن چه که حجت است علم اجمالی به وجود احکام در واقع است و این حجت است و چون ما بر واقع راهی در این جا پیدا نکردیم، اگر بخواهیم در این جا در حالت انسداد به شارع انتساب دهیم، حرام می‌شود؛ پس نه به عنوان این که این جا ظن به واقع داریم؛ خیر چون علم به واقع داریم و راه علمی برای اثبات واقع برای ما بنا بر انسداد ثابت نشده است پس نمی‌توانیم نسبت دهیم. پس این جا که مرحوم شیخ حرمت تعبد را بیان می‌کند به جهت این است که این چیزی که حجیتش ثابت نشده است، با آن علم اجمالی به احکام واقعی مخالفت دارد و از این جهت است، «و يمكن أن يجاب عن الأوّل بأنّ الحجّة في حال الانسداد هو العلم الإجمالي؛ فيكون الحجّة هو العلم لا الظنّ، و سيوافيك- لو ساعدنا الحال لبيان ما هو الحقّ في الانسداد- أنّ ما يدّعى من عدم كون العلم مقدّمة ضعيف؛ فإنّ العلم الإجمالي بالأحكام مع عدم جواز الاحتياط و الإهمال يوجب حكومة العقل بأنّ أقرب الطرق إلى الواقع هو الظنّ، فالظنّ ليس حجّة بما هو ظنّ، بل الحجّة هو العلم الإجمالي»[16] .

نقض دیگری که به کلام مرحوم شیخ شده این است که حجیت شک در شبهات بدویه، قبل از فحص، حجت است «و منها: ما عن بعض محقّقي العصر قدس سره من أنّ الشكّ حجّة في الشبهات البدوية قبل الفحص، مع أنّه لا يجوز الانتساب إليه تعالى‌»[17] ؛ یعنی نمی‌توانیم به آن عمل کنیم با این که انتساب به حق تعالی جایز نیست. یعنی حجیت چیزی ثابت است؛ اما انتسابش جایز نیست. مرحوم شیخ فرموده‌اند که هر چیزی که حجیتش ثابت باشد، انتسابش جایز است و هر آن چه که حجیتش ثابت نشود، انتسابش جایز نیست و ملازمه قائل شده است. این را هم مرحوم امام جواب می‌دهند به این که خود شک در این جا محور نیست، «و أمّا الجواب عن ثاني النقوض أنّ الحجّة ليس نفس الشكّ؛ لأنّ قاعدة قبح العقاب بلا بيان غير محكّمة مع وجود البيان في الكتب المعدّة للبيان، فالحجّة الواصلة الواردة في الكتب حجّة على الواقع دون الشكّ، نعم يمكن أن يجعل ذلك نقضاً عليه إن كان محطّ البحث أعمّ من قبل الفحص‌»[18] ، قاعدة قبح عقاب بلا بیان در این جا با وجود بیان، در کتب معدة برای بیان، حجت است. پس ما آنچه را که حجت بر واقع داریم، همین راه‌های علمی است، نه اینکه شک باشد؛ روی شک که نمی‌توان حکمی بار کرد که بخواهید نقض بر مرحوم شیخ شود.

احتیاط هم همچنین است، نقض سوم هم همان احتیاط است «و منها: ما عنه قدس سره من أنّ جعل الاحتياط في الشبهات البدوية كلّها أو بعضها حجّة على الواقع، مع أنّه لا يصحّ معه الانتساب‌»[19] . مرحوم امام می‌فرماید که احتیاط به جهت این که طریق به واقع می‌شود و احراز واقع می‌کند، حجت است نه شک اینکه شک باشد در هنگام احتیاط که بخواهیم نقض بر مرحوم شیخ بگیریم که در جایی حجت هست اما انتساب امکان ندارد، «و قس عليه ثالث النقوض؛ فإنّ إيجاب الاحتياط رافع لموضوع حكم العقل، فليس الشكّ حجّة بل الحجّة هو الحكم الواقعي أو إيجاب الاحتياط، و هذا أيضاً نقض عليه و لا الشكّ البدوي‌»[20] .

ادامة اشکالات امام (ره) بر کلام مرحوم شیخ

این اشکال اولی که حضرت امام به کلام مرحوم شیخ دارند. اشکال دومی که مرحوم امام به مرحوم شیخ دارند، می‌فرمایند مرحوم شیخ برای مشکوک الحجّیّة به آیاتی استدلال کرده‌اند که دلالت دارد بر این که قول بغیر علم نباید باشد؛ ﴿لا تقفُ ما لیس لک به علم﴾[21] ایشان می‌فرماید که استدلال به این آیات غیر از حکم عقل است«و منها: أنّ ما استدلّ به من الأدلّة غير حكم العقل مخدوش جدّاً، بعد الغضّ عمّا تقدّم منّا من أنّ الالتزام الجزمي بما شكّ كونه من المولى، أمر ممتنع لا حرام»[22] . بعد از این که ما چشم‌پوشی می‌کنیم از این که هیچ گاه نمی‌توانیم جزم پیدا کنیم به این که مشکوک الحجّیة، حجت است که قبلاً اشاره‌ای کردم که این از امور نفسانی است و امور نفسانی اختیاری نیست؛ لذا نمی‌توانیم تشریع را بر این معنا حمل کنیم. فقط ادخال ما لیس فی الدین فی الدین، معنای تشریع است این را قبلاً عرض کردیم. چون می‌فرمایند که به یکی دو آیه از آیات قرآن در این جا تمسک شده است؛ ﴿الله أذن لکم أم علی الله تفترون﴾[23] . ایشان می‌فرماید که افتراء به معنای کذب علی الله است و قطعاً حرمت کذب علی الله مسلّم است؛ اما این غیر از انتساب است که فرمودند: اولاً تشریع، غیر از قول بغیر علم است. افتراء علی الله، در واقع قول بغیر علم است؛ اما بحث ما در مسئلة تشریع است. ثانیاً می‌فرماید این اذن هم اذن واقعی است. ﴿الله أذن لکم أم علی الله تفترون﴾[24] ، یعنی آیا واقعاً إذن الهی آمده است یا خیر؟ در حالی که خیال إذن امده است. خیال إذن حرمت ندارد که بگوییم عدم وصول إذن ملازم با افتراء است؛ یعنی این طور نیست که کسی به إذن نرسید و این را نسبت داد پس افتراء بسته است. یعنی خدای متعال دارد این را بیان می‌کند که خدا که به شما اذن نداده است؛ نه این که إذنی به شما نرسیده است و چون حال که نرسیده است دارید نسبت می‌دهید. آیه این را بیان نمی‌کند، «و أمّا ضعف الأدلّة اللفظية فلأنّ الافتراء في قوله تعالى: "آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ" عبارة عن الانتساب إلى اللَّه تعالى عمداً و كذباً؛ إذ الافتراء لغةً هو الكذب لا انتساب المشكوك فيه إليه. و ما ربّما يقال من أنّ الافتراء و إن كان لغة هو الكذب إلّا أنّه لوقوعه في مقابل قوله: "أَذِنَ لَكُمْ" يعمّ المقام أيضاً ضعيف؛ فإنّ المراد من الإذن هو الإذن الواقعي لا الإذن الواصل؛ حتّى يقال بأنّ عدم وصول الإذن يلازم كونه افتراءً، كما لا يخفى»[25] . می‌فرماید که پس اولی «و الأولى الاستدلال على حرمة الانتساب بقوله تعالى: "قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ ..." إلى أن قال عزّ اسمه: "وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ" و بالأخبار الواردة في القول بغير علم، لو لم نقل بكونها إرشاداً إلى حكم العقل»[26] تمسک به این آیه است که ﴿قل إنّما حرّم ربّی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن ... و أن تقولوا علی الله ما لا تعلمون﴾[27] و اخباری که قل بغیر علم را نهی می‌کنند. اگر نگوییم که این آیه و این اخبار ارشاد به حکم عقل است. اگر بگوییم که ارشاد به حکم عقل است، استدلال مستقلی دیگر نیست؛ بنابراین اگر ما بخواهیم غیر از حکم عقل دلیل دیگری در کنار و در عرض حکم عقل داشته باشیم، امام می‌فرماید که این کلام، کلام درستی نیست و اگر کلام شیخ به این صورت باشد، اشکال دارد؛ مگر این که بگوید که این ها احکام ارشادی است.

خوب این بحث نظر حضرت امام، خلاصه‌اش این شد که ما اصل در تأسیس آن جایی که ما شک در حجیّت شیئی داریم، عدم حجیت است و این اصل، اصل عقلی است که آثارش منجّزیّت یا معذّریّت یا تجرّی یا انقیاد نیست، این آثار را ندارد؛ این آثار از آثار حجیت است. بر خلاف کلام مرحوم شیخ که می‌فرماید آثار حجیت شیء را که حجیّتش ثابت شود، صحت استناد و صحت اسناد است.

در ادامه، بحثی هم راجع به استصحاب دارند «و ربّما يقرّر الأصل الأوّلي بالتمسّك بالاستصحاب؛ أعني أصالة عدم حجّية الظنّ ...»[28] که آیا استصحاب عدم حجیت در این جا امکان دارد یا خیر؟! این را ان شاء الله در جلسة بعد مختصری عرض می‌کنیم و بحث را جمع می‌کنیم که ببینیم اولاً مقتضای مسیر مباحث اصولی در این جا چیست؟ و بعد هم نسبت به ادلة دیگری که برای اثبات این اصل آورده شده است ببینیم که جایگاه این ادلّه چیست؟