درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: امارات/حجیت امارات /برررسی اعتبار امارات غیر علمی

مروری بر مباحث گذشته

بحث در اعتبار امارات غیر علمی بود که آیا اشکالاتی که ابن قبه بر معتبر بودن اصول عملیه یا امارات غیر علمی کرده است جا دارد یا خیر؟ عرض کردیم که هر یک از احکام الهی یک واقعیاتی دارند که این را بیان فرموده‌اند. یک‌سری مقدمات که اولاً بنا بر مذهب حق، احکام واقعیه، بر اساس مصالح و مفاسد نفس الأمری است؛ ثانیاً برای همگان ثابت است؛ ثالثاً ما بایستی علم به آن احکام پیدا کنیم و راه تنجّزش هم ابتدائاً علم به احکام واقعی است که این علم جز از طریق انبیاء و اولیائش قابل دسترسی نیست و از طرفی راه پیدا کردن با انبیاء برای همگان میسر نیست و نکاتی را در این رابطه عرض کردیم تا رسید به این مطلب که حال که نمی‌توانیم نسبت به احکام واقعی احتیاط هم کنیم و عسر و حرج لازم می‌آید و از طرفی هم شارع مقدس دست از احکامش بر نداشته است، چاره‌ای جز رجوع به طریقة عقلاء برای رسیدن به مقاصد موالی و آمران نیست و آن طریق هم عمل کردن طبق امارات ظنی است که گاهی ما را به واقع می‌رساند و گاهی نمی رساند.

در این جا عرض کردیم که جعلِ حجّیّت و همین طور جعل طریقیّت معنا ندارد؛ چرا که این یک ممشاء و سیرة عقلا است و شارع مقدس، آن را ردع نکرده؛ بلکه عملاً آن را امضاء کرده است. نکتة بعدی این که با این امارات به نوعی حکم واقعی را مترتب کرده است و نکتة بعد - پنجم یا ششم - این شد که برای احکام دو مرتبه تصور می‌شود:

1) مرتبة انشاء؛ با توجه به مصالح و مفاسدش و در مقام انشاء عرض کردیم که حاکم، همة خصوصیّات آن مأمور به را در نظر می‌گیرد.

2) مرتبة فعلیت که بستگی دارد به این که آن حکم در چه وقتی موضوعش پیدا شود؟ در این جا بالفعل می‌شود، بالفعل به این معنا که گریبان گیر می‌شود.

بنابراین ما در واقع دو مرتبه بیشتر در احکام، به طور کلی در احکام شریعت، تصور نمی‌کنیم. لکن بین پرانتز این نکته را عرض می‌کنیم که توجه به مصالح و مفاسد، موطن حکم نیست؛ بلکه قبل از حکم است ما داریم حکم را بررسی می‌کنیم که حکم، متقوّم به وجود مصلحت و مفسده است و در قسمت دیگری هم عرض کردیم که همواره مصلحت و مفسده، ذهنا مقدّم بر انشاء است؛ همان طور که در اعمال شخصی این گونه است که غایت تصوّراً وجودش بر فعل مقدّم است؛ اما خارجاً بعد از فعل تحقق پیدا می‌کند. این ها نکاتی است که در جلسة گذشته عرض کردیم و اشاره‌ای شد به این که واقعیت مصلحت و مفسده چیست؟ به هر حال این نکات را باید در اینجا مخصوصاً در نظر بگیریم همان طور که بزرگان هم فرمودند. منتها ما گفتیم که به صورت منظم، این چینش را دنبال کنیم.

نکتة دیگر این که مسئلة اراده و کراهت، در اوامر و نواهی وجود دارد؛ منتها فرمودند که قبل از انشاء است؛ اما این قبلیت را باید به قبلیت رتبی معنا کنیم به این معنا که ما جدای از انشاء فعل یا ترک، اراده‌ای یا کراهتی نداریم اراده و کراهت از خود فعل انتزاع می‌شود آری، مرحلة قبلش عمدتاً در میان ما یک نوع تقدّمی دارد در ذات اقدس الهی که آن تقدّم زمانی هم نباید فرض شود توجه به مصلحت و مفسده و... که در آن جا عرض کردیم که باید نسبت به انشائیات خدای متعال یک درک خاصی داشته باشیم. به هر حال، به نظر می‌رسد که بر اساس براهین و... نظر صحیح این است که اراده و کراهت از مقام فعل انتزاع می‌شود، تقدّمش تقدم رتبی است. غرض این است که زماناً فعلِ جدا از فعل، نیستند حال این یک بحث فرعی بود که دقت به آن در این مباحث لازم است.

رابطة احکام ظاهری و واقعی

نکتة دیگر این است که وقتی که انشاء تحقق پیدا کرد، قبول داریم که انشاء از امور اعتباری است و این مسلّم است؛ در امور اعتباری، آن تضادی که در امور واقعی متصور می‌شود، تصور نمی‌شود؛ اما به هر حال انشاء یک شیء و انشاء عدمش در یک زمان و در یک مکان قابل جمع نیست، اگر بحث تضاد را هم مطرح نکنیم، بحث تنافی قطعاً مطرح می‌شود؛ بنابراین وقتی که انشاء یک امر و انشاء ضدّ و خلافش در یک زمان و در یک مورد امکان نداشته باشد، عمل به آن هم امکان ندارد، نتیجتاً وقتی که قائل به اعتبار امارات غیر علمی می‌شویم، در رابطه با احکام واقعی چه باید بگوییم؟ چه ارتباطی را باید مطرح کنیم؟

امر هشتم: از روش عقلاء این مطلب را اثبات می‌کنیم که احکام ظاهری در طول احکام واقعی هستند. این نکته را هم عرض کردیم که احکام ظاهری یک مؤدّا دارند و این طور تصوّر نمی‌شود که ما یک حکم ظاهری، بدون مؤدّا داشته باشیم و این که مرحوم خویی فرمودند صرف طریقیت، یعنی رفتن، جعل شده است؛ رفتنِ بدون مؤدّا، اصلاً معنا ندارد. چون این طور تخیّل شده است که اگر مؤدّایی داشته باشد کأنّه با مؤدّای واقع تنافی پیدا می‌کنند؛ در صورتی که اگر بگوییم که این مؤدّا مصلحت دارد - همان طور که مرحوم شیخ فرمودند – منتها در طول احکام واقعی است، اینطور نخواهد بود. در این مؤدّا باطناً شک خوابیده است. اگر چه که شک را موضوع اعتبار نمی‌گیرند؛ اما در واقع، شک نسبت به حکم واقعی داریم که عقلاء در این موطن، به امارات، به خاطر مصالح اهم می‌پردازند و عمل می‌کنند. ما نتوانستیم تصوّر کنیم که یک اماره‌ای بدون مؤدّا حجّیّت داشته باشد. در طریق عقلاء هم به همین صورت است. وقتی که می‌گویند این کار را انجام بده، این طور نیست که فقط بگویند برو و به این کار هیچ توجهی نباشد و هیچ اعتباری در نظر نگرفته باشند. خیر؛ این کار اعتبار دارد، منتها در طول اعتبار واقع است که اگر مصادف واقع شد، فبها و اگر نشد، مسئلة دیگری مطرح می‌شود که در مورد مخالفت است. در این مورد، تقریباً همه فرموده‌اند که آن حکم واقعی، در این جا به خاطر مصالح اهم، فعلیت ندارد که اگر این مسیر طی نشود، انسان در انجام وظایف با چه مشکلاتی مواجه می‌شود! و برای این که امور انسان‌ها بگذرد، در جهت انجام وظایف، عقلاء این طریقه را اعتبار قائل شده‌اند.

ثواب و عقاب، در رابطه با عمل به امارة مخالف با واقع

پرسش: آیا اگر کسی عمل به اماره کند؛ اما مطابق با واقع نشود، ثواب می‌برد؟

پاسخ: بله ثواب می‌برد؛ منتها نه به جهت اینکه خود این فعل فی حدّ نفسه موضوعیّت داشته باشد؛ بلکه به جهت طریقیت است. ثواب را برای این می‌دهند که این طریق إلی الواقع است. یعنی به نوعی می‌توان گفت که به عنوان طفیلی واقع، برایش ثواب است. به عبارتی، ما در این جا، دو انشاءِ جدای از هم نداریم که این طور تلقّی شده است که دو انشاء در این جا، در عرض یکدیگر وجود دارد. خیر؛ انشاء به صدِّق العادل، در طول آن احکام واقعی است. خودشان فرموده‌اند که «ما ادّا زرارة فقد ادّا عنّی»؛ این تعبیرات بیانگر این است که آن حکمی را که زراره بیان می‌کند، یک موضوعیتی را فی‌الجمله دارد؛ اما نه اینکه موضوعیت استقلالی داشته باشد. به عنوان آن «عنّی» مصلحت پیدا می‌کند و الّا اگر «عنّی» نباشد که اصلاً مصلحتی ندارد؛ لذا مخالفت با آن عقوبت دارد و انقیادش ثواب دارد. چرا؟ به نظر می‌رسد پاسخ این است که این خود مؤدّا دارد؛ منتها مؤدّایش در طول مؤدّای واقع است نه در عرض آن که اجتماع مثلین یا اجتماع ضدین پیش بیاید.

رأی مختار، مصلحت سلوکیه است

پرسش: فرقش با مصلحت سلوکیه چیست؟

پاسخ: مفاد مصلحت سلوکیه همین است و غیر از این نیست؛ لذا عرض کردیم که امام (ره)، یک جا مصلحت سلوکیه را نفی می‌کنند و در جایی دیگر خودشان آن را بیان می‌کنند که اصلاً غیر از این نیست؛ بنابراین ما باید از آقایانی چون مرحوم خویی (ره)، مرحوم نائینی(ره) یا مرحوم آخوند (ره) که طریقیت محضه[1] را در این جا مطرح کرده‌اند، بپرسیم که طریقیت محضه معنایش چیست؟ آیا به آن چه که اماره بر آن دلالت می‌کند، هیچ نظری نیست؟ اینکه راه را برو یعنی چه؟ معنایی جز انجام آن مؤدّا ندارد. منتها این مؤدّا «ما به ینظر» است نه «ما فیه ینظر» که یک توجه استقلالی به آن شود.

این ماحصل عرایض در بحث حجیت امارات بود.

حجّیّت اصول و تفاوت امارات با آن‌ها

در حجیّت اصول محرزه[2] هم به همین صورت است، چون لسان اصول محرزه این است که شخص در موطن شک، تعبّداً شک ندارد. فرق اصول محرزه و غیر محرزه با امارات این است که در اعتبار عملی امارات، شک را ملاحظه نمی‌کنند که عرض کردیم که جعل هم در این جا معنا ندارد. این جعل عملی است یعنی امضاء عملی طریقة عقلا است که امام (ره) هم این را فرموده‌اند و ما از ایشان این را استفاده کردیم. در امارات شک را لحاظ نمی‌کنند، گرچه باطناً شک نسبت به واقع وجود دارد، اما در حجّیّت اصول محرزه و غیر محرزه، شک را اعتبار می‌کنند، منتها فرق اصول محرزه با غیر محرزه این است که در اصول محرزه، شک را کلاً شک دانسته است. فرموده است: «لا تنقض الیقین بالشک بل انقضه بیقینٍ آخر»[3] . یعنی شما الآن حکم یقین را در این جا بار کن.

لسان اصول محرزه و غیر محرزه

آیا در اصول محرزه مؤدّایی نیست یا وجود دارد؟ این جا هم برخی از بزرگان فرموده اند که مؤدایی نیست اما به نظر حقیر این طور نیست؛ مؤدّا وجود دارد منتها تعبّدی هست؛ می گوید که خودت را علی یقینٍ بدان یا در قاعده ی تجاوز، خودت را عامل بدان به این جزئی که از این جزء تجاوز کرده ای. بر خلاف نظر امام (ره) که ایشان به این مطلب قائل نیستند که در اصول محرزه مؤدّا تعبّداً موجود است. خیر؛ لسان روایات را که ملاحظه می کنیم، ظاهرش این است، لذا اثر مترتّب می شود، این ترتّب اثر به خاطر این است که تعبّداً در این جا مؤدّا را آورده و گفته است که شکّت کَلاشک است؛ حال شارع مقدّس مصالحی را در نظر گرفته است؛ طبق همان مصالحی که در اعتبار امارات در نظر گرفته و امارات را معتبر دانسته است، در این جا هم همان مصالح در یک برهه ی خاصی می آید چون انسان ها به هرحال به این مسائل مبتلا می شوند و اگر بخواهند همواره برگردند، مسئله ی وسواس تشدید می شود و چه بسا طرف سردی در دین پیدا کند که بگوییم به شکّت اعتنا کن و دو مرتبه عمل را انجام بده و این مصالح مهمی است. لذا فرموده است که به این شک اعتنا نکن. یعنی لسان اعتبار قاعده ی تجاوز و استصحاب و ... این است.

برخلاف لسان اصول غیر محرزه که اصل برائت و... باشد. در اصل برائت می‌فرماید که اگر شک در وجوب کردی، واجب نیست؛ نه این که تو واقع را آورده باشی. به خاطر تسهیل فرموده است که اگر شک در حرمت پیدا کردی، حرام نیست. در این جا لسانش، لسان رفع حکم است. یعنی این که به نوعی، در اصول غیر محرزه هم شارع مقدس یک نظری به واقع دارد؛ منتها در این جا فرموده است که در این جا واقع فعلیت ندارد تا وقتی که شرایطش مهیّا شد.

در اصل احتیاط، واقعیت احتیاط این است که یک امر طریقی است و حکم مستقلی ندارد و مطلوبیتش هم به خاطر مطلوبیت واقع است، به هر حال وقتی که شخص احتیاط می‌کند قطعاً به نوعی دارد واقع را انجام می‌دهد. پس بنابراین نتیجه این شد که ما در حجیت امارات و اصول محرزه و در یک حیطة خاصی از اصول غیر محرزه می‌گوییم که شارع در این جور مواقع، به خاطر مصالح اهم در جامعه که افراد، تعبّدی به دستورات شرع داشته باشند و هرج و مرج و عسر و حرج پیش نیاید، از فعلیت احکام واقعی دست برداشته است. نه این که هیچ حکم واقعی نیست که تصویب اشعری یا تبدیل حکم واقعی شود، خیر حکم واقعی وجود دارد منتها در این جا به خاطر مصالح اهم، عملاً آن احکام واقعی را بالفعل نمی‌داند.

بحث اجزاء و... هم به همین صورت برمی گردد. این بحث مرتبط می‌شود به بحث اجزاء که امر ظاهری از امر واقعی در چه صورتی مجزی است و این اجزاء چگونه تصویر می‌شود؟ آیا مخالفت واقعی دارد و یا مخالفت ظاهری دارد؟ مخالفت واقعی که ندارد پس چاره‌ای نداریم که مخالفت ظاهری را به خاطر مصالح اهم قبول کنیم. این خلاصة بحث است.

پرسش: آیا این که در احکام، حکم واقعی را به دلیل مصلحت اهم بالفعل نمی‌دانند، این همان طریقیت و مصلحت سلوکیه است؟

پاسخ: در واقع این طور می‌شود. عرض کردیم که چاره‌ای نیست که اگر ما طریقیه ی محضه بگوییم و به این مؤدّا هیچ اعتنایی نکنیم، از روش عقلاً به نظر می‌رسد که خارج است و معنا هم پیدا نمی‌کند.

منجّزیّت و معذّریّت در امر مشکوک الحجّیّة

این امر دومی بود که در مقدمة مباحث مرحوم آخوند مطرح کردند، یک امر سوّمی را هم مطرح می‌کنند که دورنمای آن را عرض می‌کنم و بعد مطلب ایشان و بزرگان دیگر را إن شاء الله عرض خواهیم کرد و آن اینکه در آن جایی که ما به طور خاص اعتبار یک مسیری را نمی‌دانیم، چه کار باید کنیم؟ تا این جا اثبات شد که امارات و آن چیزی که اماریت دارد، نزد عقلاء و شارع حجّت است. اصول محرزه و غیر محرزه[4] هم به نوعی حجیتی پیدا کردند که به هر حال اشکالی در عمل به آن‌ها نیست و محالیّت لازم نمی‌آید و به نوعی أدلّ دلیلٍ علی إمکانِ شیء وقوعش است.

بحث سوم این است که ما یک موردی مانند شهرت فتوایی را برخورد کردیم که آیا حجیت دارد؟ اماریت دارد؟ یا خیر؟ و دلیلی بر حجیتش احراز نکردیم. در این جا مرحوم آخوند فرموده‌اند که اصل در مشکوک الحجّیّة، عدم حجّیّت قطعی آن است «أن الأصل فيما لا يعلم اعتباره بالخصوص شرعا و لا يحرز التعبد به واقعا عدم حجيته جزما بمعنى عدم ترتب الآثار المرغوبة من الحجة عليه قطعا فإنها لا تكاد تترتب إلا على ما اتصف بالحجية فعلا و لا يكاد يكون الاتصاف بها إلا إذا أحرز التعبد به و جعله طريقا متبعا ضرورة أنه بدونه لا يصح المؤاخذة على مخالفة التكليف بمجرد إصابته و لا يكون عذرا لدى مخالفته مع عدمها و لا يكون‌ مخالفته تجرياً و لا يكون موافقته بما هي موافقة انقياداً و إن كانت بما هي محتملة لموافقة الواقع كذلك إذا وقعت برجاء إصابته فمع الشك في التعبد به يقطع بعدم حجيته و عدم ترتيب شي‌ء من الآثار عليه للقطع بانتفاء الموضوع معه‌»[5] و «الأصل عدم حجية ما لم يقطع بحجيته»[6] و آثار مرغوب بر حجیّت را بر آن مترتب نمی‌کنیم که این آثار، همان منجّزیّت واقع در وقتی که مصادف شود و معذّریت از واقع است در وقتی که مخالف با آن باشد. دوم اینکه مخالفت آن امر هم تجرّی به حساب نمی‌آید چرا که راه مشکوک است و راه معلوم الحجیّة است که عمل نکردن به آن تجرّی می‌شود و عمل به آن هم از آن نظر که موافقت می‌شود، انقیاد به حساب نمی‌آید. این دو مطلب را در این جا بیان می‌کنند؛ می‌فرماید که اگر عمل کنیم که احتمالاً موافق با واقع باشد، به رجاء و به امید اصابت به واقع انقیادی به حساب می‌آید؛ اما اینکه به طور قطعی حکم کنیم که در اینجا انقیاد هست، خیر؛ انقیاد به حساب نمی‌آید، حال در این جا مطلبی را مرحوم شیخ دارند که إن‌شاء‌الله در جلسة آینده از بیان مرحوم آخوند این نظر شیخ را عرض می‌کنیم ایشان در مشکوک‌الحجّیّة یک بیانی دارند که مرحوم آخوند این بیان را قبول ندارند. إن‌شاء‌الله در جلسة آینده عرض خواهیم کرد.