درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: امارات/حجیت امارات /اجزاء عمل به امارات از حکم واقعی

مروری بر مباحث گذشته

بحث در بیان کیفیت جمع بین حکم واقعی و ظاهری بود و این که آیا اگر برای رسیدن به مقاصد شارع، تعبد به احکام ظاهری و امارات داشته باشیم، محالی پیش می‌آید یا خیر؟ بزرگان از جمله مرحوم آخوند جواب‌هایی را در این رابطه دادند و اجمالاً به نظر مرحوم شیخ اشاره شد که ایشان در این امر، قائل به «مصلحت سلوکی» شده‌اند که به این صورت جعل بر امارات شده و محذوری پیش نمی‌آید.

در ادامه، به چند قول از اقوال بزرگان و حضرت امام را اشاره گشته و عرض شد که حضرت امام در پایان فرمایش خود که دو نظر را بیان می‌کنند و عمده این دو نظر، تصویر مقام جعل جاعل است که در مقام جعل چه امری واقع می‌شود؟ و در احکام واقعی چگونه جعل تحقق پیدا می‌کند؟ و در احکام ظاهری - که به نوعی تبیین تصویر نحوة جعل به نظر می‌رسد و در فرمایش این دو بزرگوار آمده است - نظر شریف مرحوم امام این است که احکام ظاهری، در طول احکام واقعی است؛ اما به گونه ایست که هیچ گاه تضادی میان آن‌ها پیدا نمی‌شود؛ چرا که شارع مقدس، احکام واقعی را به صورت مطلق جعل کرده است و به مقیّدات آن، به‌وسیلة امارات می‌رسیم. در مواقعی که نمی‌توانیم به احکام واقعی علم پیدا کنیم، از آنجا که احتیاط نیز نمی‌توان کرد، چون عسر و حرج لازم می‌آید؛ یک مصلحتی، اهمّ بر مصلحت اتیان حکم واقعی وجود دارد که در میان عقلاً متعارف است و آن مصلحت عبارت است از اینکه: راه‌های ظنی را که در آن‌ها قطع به عدم وصول یا وصول نداریم، برویم. اما در آن مواقعی که مخالفت پیدا شد، به جهت مصلحتِ اهمّ، از آن احکام واقعی منصرف شده است که در این جا به نظر می‌رسد بایستی بحث «إجزاء» را هم مطرح کرد که بحث ما ارتباط تنگاتنگی با این مسئله دارد.

إجزاء عمل به امارات از احکام واقعی

آیا عمل بر طبق این اماره مجزی از احکام واقعی هست یا نیست؟ ظاهر این فرمایشات همین است؛ چرا که از طرفی، چنانچه قائل به عدم إجزاء شویم، برای عموم مردم، عسر و حرج لازم می‌آید؛ لذا کأنه این حکم ظاهری یک واقعیِ دیگری خواهد بود. البته این را تصریح نمی‌کنند که حکم واقعی دیگر است؛ اما به نظر می‌رسد که از لوازم فرمایش ایشان باشد.

بعد از این فرمایشات به نظر می‌رسد که باید چند مطلب را در نظر بگیریم که عبارت است از: برای تبیین احکام واقعی و نحوة آن‌ها و نیز جایگاه احکام ظاهری نسبت به احکام واقعی که چه جایگاهی دارند. البته این نحو از بحث در مباحث اصولی کم مطرح شده است؛ اما جا دارد به آن اشاره شود. همة ما قائل به این هستیم که احکام واقعی داریم و این مطلب مسلم است و احکام واقعی، تابع مصالح و مفاسد نفس الأمری است.[1] وقتی مولا به مصالح و مفاسد اعمال و افعال توجه می‌کند، لازمه‌اش اراده و کراهت خواهد بود که پس از آن می‌آید و انشاء نیز بعد از اراده یا کراهت نسبت به یک فعل رخ می‌دهد. این ترتیبی که ذکر شد، یک ترتیب معقول است که مطرح می‌شود.

معنای مصالح و مفاسد

اما این که مصالح و مفاسد چیست؟! خیلی بحث نشده و فقط اشاره‌ای به آن می‌کنیم: به نظر می‌رسد مصالح و مفاسد، در نظر شارع مقدس، آن هدفی است که خدای متعال از خلقت ما در نظر دارد و اگر آن هدف، تحقق پیدا کند، مصلحت هم تحقق پیدا کرده و اگر آن هدف، تحقق پیدا نکند، مصلحت تحقق پیدا نکرده و مفسده تحقق یافته است. با این بیان، به نظر می‌رسد که مصلحت و مفسده، در فعل الهی ظهور پیدا می‌کند؛ نه این که خدای متعال، کارش را با مصلحت تطبیق دهد. این فعلی که خدای متعال، به عنوان انسان صادر کرده است، یک هدفی دارد که این هدف، هدفِ فعلی ( نه فاعلی) است؛ بحث از هدف فاعلی بحث دقیق‌تری است که در این جا با آن کار نداریم. مراد از هدف فعلی - یعنی هدفی که بر فعل مترتب می‌شود - این است که انسان قرب به خودش (خداوند متعال) پیدا کند و این قرب هم حاصل نمی‌شود مگر به واسطة عبودیت: ﴿و ما خلقت الجنّ و الإنس إلا لیعبدون﴾[2] .

وقتی این معنا که عند‌التحلیل آن را درک می‌کنیم در نظر گرفته شود، نتیجتاً کارهایی که آن هدف را تحقق می‌بخشد، سنخیت با آن هدف خواهد داشت و دارای مصلحت است و آن کارهایی که با آن هدف ناسازگار است، مفسده می‌شود؛ بنابراین به نظر می‌رسد اینکه اوامر و نواهی، تابع مصالح و مفاسد نفس الأمری هستند، به این صورت است که آن اهدافی که با اعمال و رفتار انسان بر او مترتب می‌شود، مصلحت است و اعمالی که انسان را از آن هدف باز می‌دارد مفسده است. سپس مسئلة اراده و کراهت هم به همین صورت معنا پیدا می‌کند که البته چون ما در این عالم، به صورت تدریجی هستیم، این ها را از هم زماناً، تفکیک می‌کنیم؛ اما نسبت به ذات اقدس الهی، این تفکیک زمانی معنا ندارد؛ ما ابتدا هدف را در نظر می‌گیریم و بعد کار را نسبت به این هدف می‌سنجیم و بعد هم اراده می‌کنیم که این کار را انجام دهیم و این کار ما را به آن هدف می‌رساند. حال بحث است که اصلاً واقعیت اراده چیست؟ آیا قصد است یا محبت و یا چیز دیگری است که متقوم به این هاست؟ مثلاً متقوم به علم است؛ اما خود علم نیست؛ متقوم به نوعی محبت است اما خود محبت نیست. چه زمانی می‌گوییم که انسان این کار را اراده کرد؟ زمانی که می‌بینیم به سمتش رفت؛ یا توجه کرد به این که باید ترک کند، لذا تارکش شد و به سمت ترک رفت؛ یعنی در ترک ظهور داد.

در واقع اراده و کراهت، از صفات فعل به حساب می آید که از فعل انسان انتزاع می شود؛ لذا نسبت به ذات اقدس الهی هم اراده و کراهت، جزء صفات فعل الهی به حساب می آید و از صفات ذات به حساب نمی آید. البته متقوم به علم و قدرت است اما این صفت را از فعل انتزاع می کنیم. به هر حال وقتی که می خواهیم کاری را انجام دهیم، عمدتا به این صورت است و این مسیر را طی می کنیم.

نحوة انشاء احکام واقعی

حال انشاء احکام واقعی به چه صورت است؟

بعد از این اموری که گفته شد که احکام پشتوانه‌اش داشتن مصلحت یا مفسده است که اراده و کراهت هم به تبع آن خواهد بود، حال انشاء چگونه است؟ این، بحث دیگری است که احکام واقعی چگونه انشاء می‌شود؟ آیا همان‌طور که ما در ذهنمان اموری را تصویر می‌کنیم و در قالبی از مفهوم می‌ریزیم و به طرف مقابل می‌گوییم إفعل و لاتفعل به این صورت است؟ خیلی باید دقت کرد. در آن دو قولی که تفصیلش را عرض نکردیم، اجمالاً این مسئله آمده بود که امام (ره) بیان کردند که البته جزئیات آن را نگفتیم علی أیّ حال در این مسائل بایستی به مباحث بنیادین عقلی توجه کنیم که کیفیت انشاء نسبت به ذات اقدس الهی با ما فرق می‌کند این اصل مطلب است، اما حقیقتش را که درک نمی‌کنیم ما نحوة مسیر خودمان را در نظر می‌گیریم.

نکتة دوم این که قطعاً معنای انشاء، خواستن عمل غیر است و از امور اعتباری است که بر عهدة او یک عملی را می گذارد و واجب می کند. ما اعمال خود را که ملاحظه کنیم می بینیم روند آن به این صورت است که مصلحت را در نظر می گیریم و آن فعل را با آن مصلحت می سنجیم؛ می بینیم که منطبق است و مناسب است، آن را می خواهیم و انجامش می دهیم که اینجا انشاء، تکوینی است که عقل می گوید که باید انجام شود و می رود انجام می دهد. همیشه در مسیر افعال منسوب به خود، این خصوصیات وجود دارد و اعتباری نیست و از امور تکوینی است و بایدی هم که عقل می گوید، بایدِ تکوینی است. اما نسبت به غیر خود، چون بیرون از انسان است و تحت حاکمیت او نیست، اعتباری است. ما از جهت تکوینی، تحت حاکمیت خدا هستیم اما از جهت تشریعی، اراده داریم و همین اراده داشتن، یعنی این فعلِ من، به اختیارم تکیه می کند؛ حیطه ی اعتبار در این مقام درست می گردد. این که گفته می شود احکام اعتباری است به این معنا است؛ انشائات به این صورت است غرض این است که در جایی بحث دقیق نداریم؛ بحثش در اصول که نیست اما در جای دیگر هم روی این مسئله زیاد بحث نشده که انشاء احکام از جانب خدای متعال چگونه است؟ فقط برای این که انسی باشد، اشاره ای می کنم مرحوم آخوند تعبیری دارند که اشاره‌ای به این بحث است که در نفس هر یک از موجودات عالیه یا در نفس نبیّ، تغییری حاصل می‌شود. این کلام اشاره به این حقیقت است که خدای متعال، در معرض تغییرات که نیست، تصویر و تصدیق و این امور در او معنا ندارد؛ خدای متعال انسان را برای عبودیت خودش و قرب به خودش آفریده است و مصالح و مفاسد باید به این صورت معنا پیدا کند؛ مصالح و مفاسد در اوامر و نواهی، به لحاظ آن هدف است؛ حال این عمل هم که با آن هدف منطبق می‌شود، به آن امر می‌کند؛ در واقع، این عمل مراد قرار می‌گیرد و این عمل را اراده می‌کند و این اراده را با انشاء ظهور می‌دهد در روال خودمان این گونه است اما این که خدای متعال چگونه است خیلی به آن پرداخته نشده، مرحوم آخوند فقط اشاره‌ای می‌کند.

تکوین و تشریع در روایات

به جهت این که دل‌هایمان به روایات نورانی شود علی‌الخصوص روایات معرفتی و توحیدی و نیز روایات ولایتی - یعنی مربوط به جایگاه نورانی اهل بیت علیهم‌السلام – روایتی را عرض می‌کنیم. این روایت، بسیار روایت شریفی از امام جواد علیه‌السلام است و بحث زیاد دارد. در این جا فقط آن نکاتی را که مربوط به بحثمان است، عرض می‌کنم:

(اصول کافی، جلد یک عربی، صفحة 441، روایت پنجم، باب مولد النّبی صلّی الله علیه و آله و سلّم)

در این باب حدود 40 روایت آمده است که روایات عجیبی است و برخی از این روایات دلالت می‌کند بر این که ایشان (پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلّم) خلقت‌های قبلی داشته است که از آن به «خلقت نوری»[3] تعبیر می‌شود. چند روایت ناب در آن جا آمده است که مرحوم مجلسی در جلد 15 بحار، باب اول، در خلقت نوری نبی اکرم صلوات الله علیه و آله این روایت را آورده است: محمد بن سنان می‌گوید که من اختلاف شیعه را نزد امام جواد علیه‌السلام بردم؛ مسئلة امامت مسئلة مهمی بوده است؛ مخصوصاً در زمان امام جواد که تقریباً مبدأ شروع این اختلافات، به لحاظ سنّ کم امام علیه‌السلام بوده است. حضرت فرمود: «إنّ الله تبارک و تعالی لم یزل متفرّدا بوحدانیته»؛ خدای متعال، همواره در مرتبه یا مقام وحدانیت خود است - بحث ما در جعل احکام است؛ این جعل احکام چگونه رخ می‌دهد؟ به این نکته توجه داشته باشید - «ثمّ خلق محمداً و علیّاً و فاطمة فمکثوا ألفَ دهر»[4] ؛ البته خلقت نوری این اولیاء به تعبیرات مختلفی آمده است؛ گاهی خود نبیّ اکرم به تنهایی ذکر شده است که جابر از نبی اکرم می‌پرسد که «اول ما خلق الله» چیست؟ فرمود: «نور نبیّک یا جابر، ثمّ خلق منه کلّ خیر»[5] ؛ سپس از این وجود هر خیری را آفرید که این ها بیانگر عوالم قبل از این عالم است که این عوالم قبلی، وساطت در وجود عوالم بعدی تا این عالم را دارند. این عبارت (فمکثوا ألف دهر) در روایات هست که ألف گفته‌اند، ألفی گفته‌اند و ... . تعبیرات مختلفی وجود دارد که نشان دهندة یک فاصله ایست؛ مقصود از دهر هم زمان نیست و یک برهه را گفته می‌شود که نشان دهندة فاصلة مراتب هستی است؛ چرا که مراتب هستی تا این عالم فاصله‌ای دارد و عوالمی وجود دارد که به این معنا بایستی تبیین شود. «ثمّ خلق جمیع الأشیاء»؛ سپس همة اشیاء را آفرید. «فأشهدهم خلقَها»؛ خداوند ایشان را بر خلقت اشیاء گواه گرفت. مقصود از این گواهی چیست؟ آیا نگاه کردن است یا وساطت است و این شهادت شهادت تکوینی است؟ شهادت تکوینی یعنی واسطه شدنی می‌باشد که با علم و قدرت همراه است؛ به عبارتی، این واسطه هم علم و هم قدرت برای فیض دارد. «و أجری طاعتَهم علیها»؛ طاعت ایشان را بر اشیاء جاری کرد. این «اَجری»، فرمان اعتباری نیست، فرمان تکوینی است؛ مثالِ بسیار ضعیفش این است که کسی دست خود را بالا پایین می‌کند؛ این طاعت دست از او، طاعت تکوینی است و اراده هم ارادة تکوینی بر حرکت این دست. «أجری» تکوین را تصویر می‌کند. «و فوّضَ أمورَها إلیهم»؛ این عبارات تصریح است به مقام وساطت در تکوین. «فهم یُحلّون ما یشاءون و یحرّمون ما یشاءون»؛ این هم وساطت در تشریع همة شرایع الهی است، برای این امت نفرموده است. یعنی آن مرتبه از هستی را خدای متعال این گونه آفریده است که این وساطت‌ها را داشته باشد؛ طبق این بیان نفس الأمر تقریباً روشن می‌شود که مصالح و مفاسد نفس الأمریه یعنی چه؟ بحث ما این است که اوامر و نواهی مطابق با مصالح و مفاسد نفس الأمری است. مصالح و مفاسد را معنا کردیم که مقصود، غایت از خلقت است غایت از خلقت با چه چیزی تحقق پیدا می‌کند؟ با عبودیت تحقق پیدا می کند غایت قرب است با عبودیت این غایت تحقق پیدا می‌کند عبودیت هم با طاعت و طاعت هم با فرامین. سپس برای این که در ذهن، تفویض باطل و استقلال نیاید، می‌فرماید: «و لن یشاءوا إلّا ما یشاء الله»؛ یعنی این ها محل ورود مشیّت الهی هستند ــ که در بعضی از روایات فرموده‌اند که «لَوْ أُذِنَ لَنَا أَنْ نُعْلِمَ النَّاسَ حَالَنَا عِنْدَ اللَّهِ وَ مَنْزِلَتَنَا مِنْهُ لَمَا احْتَمَلْتُمْ فَقَالَ لَهُ فِي الْعِلْمِ فَقَالَ الْعِلْمُ أَيْسَرُ مِنْ ذَلِكَ إِنَّ الْإِمَامَ وَكْرٌ لِإِرَادَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لَا يَشَاءُ إِلَّا مَنْ يَشَاءُ اللَّه‌»[6] ؛ آشیانة مشیّت الهی است ــ سپس فرمود: «هذه الدیّانة الّتی من تقدّمها مرق و من تخلّف عنها محق و من لزمها لحق»[7] ؛ کسی که پیش بیفتد یعنی این ها را مستقل بداند «مرق» کسی که عقب بیفتد به این معارف توجه نکند و «محق» اعتناء نکند و «حق» کسی که ملازم باشد.

این روایت بسیار شریفی از امام جواد علیه السلام است؛ کمتر در روایات این باب، چنین روایتی به چشم می خورد. غرضم این است و می خواهیم این را عرض کنیم. البته در جایی به طور خاصّ مطرح نشده است که محلّ انشاء احکام واقعی کجاست؟ از این جا اجمالا این استفاده می شود که خدای متعال این مرتبه را که گاهی در روایات لوح محفوظ است و یا تعبیرات مختلف بحث های دیگر است که گفتیم اشاره ای به آن ها کرده باشیم.

امور حقیقی، منشأ امور اعتباری

پرسش: ماحصل فرمایشاتی که از این روایت شریف فرمودید این بود که این احکام که به ظاهر امور اعتباری هستند، ریشه در یک امور حقیقی دارد؛ صحیح است؟

پاسخ: این ها منشأ حقیقی دارند؛ اما این احکام قطعاً اعتباری هستند؛ اما این که فعل غیر را می‌خواهد - ولو خدای متعال در نظام تشریع - این امر اعتباری است. این منافات با این ندارد که در نظام تکوین، فعل من در طول فعل خداست و این دست که بلند می‌شود در طول مشیّت الهی است؛ اما این که به صورت ظالم بخورد، به اختیار من است و امر الهی هم به آن آمده است؛ این که به صورت یتیم بخورد، این هم سوء اختیار من است و نهی از آن آمده است. اعتبار در اینجا است، در حیطة تشریع است.

به هر حال ما مفرّی نداریم که احکام واقعیه، انشاء شده‌اند و معنای انشائش هم خواستن عمل بنده و شما و مطابق با امر الهی است؛ این قالب است - قالب قانون می‌شود - و مخالفت هم اختیاراً نباشد؛ این اعتبار می‌شود. این اعتبار در یک عالمی باید ظهور کند. در عالم إله که معنا ندارد و باید در عالمی دیگر باشد. مرحوم آخوند اشاره‌ای در این بحث کرده است که در ذات اقدس الهی این معانی معنا ندارد و باید در یکی از مخلوقاتش و موجودات شریفه چون نفس نبیّ یا ... باشد؛ اما دقیق به آن نپرداخته است. ما خواستیم جهت تنظیم بحث که احکام واقعیه داریم این را بیان کنیم و بعد هم این که مقتضای احکام واقعیه چیست ان شاء الله اشاره خواهیم کرد.

پس امر اول در این بحث این شد که قطعاً ما احکام واقعیه داریم، احکام واقعیه هم مطابق با مصالح و مفاسد نفس الأمری است و معنای مطابقت با مصالح یعنی مطابقت این عمل با آن غایت است؛ آن غایت که مصلحت است، دارای مصلحت می شود؛ این عمل هم مطابق با او نیست، مفسده می‌شود؛ این تبیین شد.

اشکال ضعف سندی روایت و پاسخ به آن

اشکال: روایت به خاطر روای آن که ابوالفضل عبدالله بن ادریس است، ضعیف شده و مهمل است.

پاسخ: روایات دیگر هم داریم. بعضی مباحث وقتی با مباحث عقلی منطبق شد، محکم می‌شود. ما از جهت عقلی اشاره کردیم که خداوند متعال حقیقت مطلق و وحدت مطلقه است و موجودات از آن حقیقت تحقق پیدا کرده‌اند و انسان هم با این خصوصیات در این عالم دارای غایتی است پس برای رسیدن به این غایت اوامری باید باشد، این ها مسائل قطعی است؛ این اوامر امور اعتباری هستند؛ این امور اعتباری کجا شکل می‌گیرد؟

اشکال: به هر حال، به این روایت نمی‌توان استناد کرد؛ چرا که خود محمد بن سنان هم خود مختلف القول است؛ اما راوی قبلی به طور کلی مُهمل است.

جواب: باید با این مقدمات همراه باشد؛ گرچه روایات دیگری هم در این زمینه داریم.

قاعدة سنخیت و منشأ امور اعتباری

پرسش: حضرتعالی فرمودید که این مبحث، یک مبحث اصولی صرف نیست و یک مبحث معرفتی است؛ علامه طباطبائی در رسالة الولایة می‌فرماید که این اعمال ما طبق مجموعه‌ای از احادیث و بنیان اعتقادی ما، علت برای یک سری از حقایق پس از مرگ می شود؛ حال این سؤال را برای علامه مطرح می‌کنند که آیا امور اعتباری می‌توانند بر اساس قاعدة سنخیت علت برای یک سری امور حقیقی شوند؟ ایشان می‌فرماید که اگر ما قاعدة سنخیت را که یک قاعدة مسلّم عقلی است بپذیریم، بایستی این امور اعتباری ریشه در یک سری امور حقیقی داشته باشند؛ همان منشأ انشائی که حضرتعالی فرمودید.

پاسخ: بله؛ البته امور حقیقی – فقط اشاره‌ای می‌کنم – به دو صورت است: یکی در انشائ و دیگری در تأثیر است؛ آن چه را که در عالم قیامت ظهور پیدا می‌کند، از امور حقیقی نفس خود ظهور پیدا می‌کند. این امور، امور حقیقی است که البته در اثر التزام به امور اعتباری که اوامر و دوری کردن از نواهی است، تحقق می‌یابد. این ظهور، باید منشأ داشته باشد که مخفی باشد، آن منشأ حقیقی است که ظهور پیدا می‌کند و آن هم امر حقیقی می‌شود. به هر حال غرض این است که این مباحث پشتوانه را بایستی در این جا در نظر بگیریم؛ حال بزرگان فقط اشاره کرده‌اند و ما یک توضیحی در این رابطه داده‌ایم که از جهت برهانی، این مسئله مسلّم است و از جهت قرآنی هم به نوعی مسلّم است که می‌فرماید هر چه در این عالم می‌آید از فوق می‌آید: ﴿إن من شیءٍ إلّا عندنا خزائنُه و ما ننزّله إلّا بقَدَرٍ معلوم﴾[8] . خود قرآن هم به همین صورت است: ﴿إنّه لقُرآنٍ کریمٍ فی کتاب مکنون، لایمسّه إلّا المطهّرون﴾[9] ؛ که این الفاظ و معانی و مفاهیم، در لوح محفوظ است که سر به مهر است. آیا همین الفاظ سر به مهر هستند؟ خیر، بلکه ﴿کتابٌ اُحکِمَت آیاتُه ثمّ فُصّلت من لدن حکیمٍ خبیر﴾[10] ؛ این کتاب آیاتش محکم بوده است؛ این احکام یعنی یک وحدتی داشته است و بعداً جداجدا شده است و در تنزّل ﴿إنّآ جعلناه قرآناً عربیّاً لعلّکم تعقلون﴾[11] ؛ در آن موطن عربی و غیر عربی نیست، این جا به صورت عربی و غیر عربی شده است. اما در آن موطن در کتاب مکنون فی لوح محفوظ، مفاهیم که قیام به ذهن ما دارد و الفاظ هم به همین صورت، در تنزّل این گونه شده است: ﴿إنّا أنزلناه قرآناً عربیاً﴾[12] دو آیه داریم که یکی می‌فرماید «إنا جعلناه» و دیگری می‌فرماید «إنّا أنزلناه»؛ یعنی در مقام نزول، به صورت قرآن عربی آمده است که آن را هم خود خداوند قرار داده است. این ها مسائلی است که باید بحث شود؛ در خیلی از جاها از این مباحث بحثی نمی‌شود. ما فقط در این جا اشاره‌ای کردیم که باید با این خصوصیات احکام واقعی را تحلیل کنیم. بحث‌های دیگر را ان‌شاءالله در جلسة آینده عرض خواهیم کرد.