درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: امارات/حجیت امارات /پاسخ امام خمینی به اشکال سوم ابن قبه

پاسخ امام خمینی(ره) به اشکال سوم ابن قبه

توضیح اشکال

بحث ما در فرمایشات حضرت امام بود که ایشان محذورات ابن قبه را بر شبهات چهارگانه‌ای که وارد کرده، بیان فرمودند و آن‌ها را جواب می‌دهند. اشکال سوم ابن قبه این بود که وقتی که ما قائل به حجّیّت امارات و اصول شویم، اگر مخالف با واقع در آمد – چنانچه واقع واجب باشد و اماره دلالت بر حرمت کند – اجتماع ارادة وجوبی و ارادة تحریمی خواهد بود. در حالی که از یک منشأ و مولا، دو ارادة متضاد در یک زمان نسبت به یک شیء محال است.

مراتب حکم شرعی در پاسخ امام از اشکال

حضرت امام در پاسخ می‌فرماید که حکم شرعی دو مرتبه دارد: «اعلم ان للحكم الشرعي مرتبتين ليس غير. "الأولى" مرتبة الإنشاء و جعل الحكم على موضوعه كالاحكام الكلية القانونية قبل ملاحظة مخصصاتها و مقيداتها نحو قوله تعالى "أوفوا بالعقود"، "أو أحل اللَّه البيع"، و كالاحكام الشرعية التي نزل به الروح الأمين على قلب نبيه، و لكن لم يأن وقت إجرائها لمصالح اقتضته السياسة الإسلامية، و ترك إجرائها إلى ظهور الدولة الحقة عجل اللَّه تعالى فرجه. "الثانية" مرتبة الفعلية»[1] ؛ 1) مرتبة انشاء که حکم بر موضوعش انشاء می‌شود؛ مانند احکام کلی که عقلاء در قوانین و امورات دنیایی اجرا می‌کنند. در این مرتبه یک‌سری قوانین اساسی را امضاء می‌کند؛ بدون این که مقیّدات و مخصّصاتی داشته باشد. به تعبیری این قوانین را بر ماهیّت مجرّده‌ی یک موضوعی قرار می‌دهد و چون به خاطر مصالح سیاسی و اسلامی، هنوز وقت اجرای آن نیامده است، چه بسا اجرای آن تا دولت حقّه به تأخیر بیفتد؛ اما در مرتبة انشاء هست و در این مرتبه به طور قطعی عالم و جاهل در آن مشترک هستند؛ چه اماره بر وفقش باشد، چه نباشد؛ چه مکلّف به آن واقف شود، چه نشود این حکم هست و وجود دارد؛ «فالذي قام الإجماع على انه بين العالم و الجاهل سواسية، انما هو الأحكام الإنشائية المجعولة على موضوعاتها سواء قامت عليه الأمارة أم لا، وقف به المكلف أم لا و هكذا و هي لا يتغير عما هي عليه‌»[2] .

2) مرتبة فعلیت؛ به این معنا که بعد از ورود مخصّصات و مقیّدات طبق ارادة جدّی حاکم، این امر تحقّق پیدا می‌کند و یا وقتِ اجرایش برسد؛ «فالأحكام الفعلية، عبارة عن الأحكام الباقية تحت العموم و المطلق بعد ورود التخصيصات و التقييدات حسب الإرادة الجدية، أو ما، آن وقت إجرائها»[3] به هر حال این حکم برای کسی که اماره بر طبق آن برایش اقامه شود، ثابت است. امّا اگر اماره طبق این حکم با مقیّدات و مخصّصاتش نباشد، حکم برای او ثابت نیست؛ این حکم فعلیّت ندارد و در مقام انشاء می‌ماند. ایشان علتش را این طور می‌فرماید که اگر ما بخواهیم برای همه یا بعضی افراد، احتیاط را واجب کنیم، حرج لازم می‌آید، چرا که در هر صورتی باید آن واقع را بیاورند؛ «اما توضيح الجواب و حسم الإشكال فهو ما مر منا،: ان مفاسد إيجاب الاحتياط كلا أو تبعيضا صارت موجبة لرفع اليد في مقام الفعلية عن الأحكام الواقعية في حق من قامت الأمارة أو الأصول على خلافها، و ليس هذا امرا غريبا منه، بل‌ هذا نظام كل مقنن إذ في التحفظ التام على الواقعيات من الأحكام مفسدة عظيمة لا تجبر بشي‌ء أيسرها خروج الناس من الدين و رغبتهم عنه و تبدد نظام معاشهم و معادهم فلأجل هذا كله رفع اليد عن إجراء الأحكام في الموارد التي قام الأمارة أو الأصل على خلافها‌»[4] .

ایشان می‌فرماید لغویت هم از این که حکم در مقام انشاء هست، لازم نمی‌آید؛ چون ممکن است روزی، در زمان ظهور، کشف خلاف شود؛ آن وقت را چه بگوییم؟ اگر الآن مخالفش بود، اشکالی ایجاد نمی‌کند؛ چون به هر حال روزی کشف خلاف می‌شود؛ «و ليس هذا من قبيل قصور مقتضيات الأحكام و ملاكاتها في موارد قيام الأمارات و الأصول على خلافها، حتى يتقيد الأحكام الواقعية بعدم القيام بل من قبيل رفع اليد لجهة اللابدية و مزاحمة الفاسد و الأفسد في مقام الأجراء فالأحكام الواقعية تنشأ على موضوعاتها من غير تقييد و توهم لغوية تلك الأحكام الإنشائية، إذ فرض قيام الأمارة أو الأصل على خلافها من أول زمن تشريعها مندفعة بأنه لا محالة ينكشف الخطاء و لو عند ظهور الدولة الحقة»[5] .

می‌فرماید شاهد مطلب این است که باز ما می‌بینیم، عقلا که قوانین عمومی جعل می‌کنند و بعدش مقیدات و... می‌آید، آن ادلة خاصی که آن قوانین عامه را نشان می‌دهد، باید عمل شود. حال اگر مخالف هم درآمد معذور هستند و چاره‌ای جز این نیست؛ بنابراین روال قانون‌گذاری شرع هم به همین صورت است، مانند عقلاست که یک قوانین اولیه کلیه یا مطلق دارند، بعد مقیدات می‌آید؛ «الحاصل، ان ملاحظة تقنين القوانين العرفية كافية في إثبات ما قلناه، فان الدائر بينهم هو وضع الأحكام أولا بنحو العموم و الإطلاق، ثم بيان مخصصاتها و مقيداتها منفصلا عنها، من دون أخذ ما هو الملاك بحسب الإرادة الجدية في موضوع الأحكام من أول الأمر»[6] . حال شاید هم به این تصریح نکرده‌اند که فایدة چنین قانون‌گذاری چیست؟ این است که می‌خواهند اعلام کنند که ما بدون قانون نیستیم و شرع مقدس هم همین طور. این اجتماع دارای قانون است و مردم باید به این توجه داشته باشند و دنبال راه رسیدن به قانون باشند که این امارات است؛ بنابراین عمل به این قانون با آن مقیدات وقتی که وقتش رسید، گریبان‌گیر می‌شود.

پاسخ به اشکال از طریق تمسّک به اطلاق

یک دلیل دیگر هم می‌آورند و آن این که اگر ما چنین قانون انشائی نداشته باشیم که مطلق باشد، هیچ وقت نمی‌توانیم به اطلاق تمسک کنیم؛ «لو صح ما ذكر من ان الأحكام مجعولة على موضوعاتها من أول الأمر بجميع قيوده، لما جاز التمسك بالإطلاق و العموم، فان مبنى التمسك هو ان الحكم مجعولة على الماهية المجردة و ان الإرادة الاستعمالية مطابقة للإرادة الجدية الا ما قام الدليل على خلافه. فلو كان اللازم إنشاء الحكم على موضوعه بعامة قيوده، لما صار للتمسك بأصالة الإطلاق معنىً‌»[7] این که ما با مقدمات اطلاق، شک در قید می‌کنیم و به اطلاق تمسک می‌کنیم؛ به خاطر آن قانون انشائی هست و انشاء شده است؛ لذا ارادة استعمالی آن قانون هم در سرجای خود، مطابق با ارادة جدی است؛ یعنی مولا همان را خواسته است. منتها اگر اماره‌ای بر خلافش باشد یعنی مولا ان را نخواسته است؛ از آن ارادة جدی دست برمی‌دارد. به خاطر همان چه که ایشان فرمودند که یک مصالح بالاتری هست که اگر بخواهد بر مُرّ واقع حرکت کند و مکلفین را با آن اخذ کند، حرج و... لازم می‌آید.

این هم جواب محذور سوم که در واقع این طور می‌شود که این اماره در طول حجّیّت واقع است و در عرض آن نیست. یعنی وقتی که مخالف درآمد، در واقع مولا، آن حکمِ فعلیِ واقعی را ندارد. حال بعداً باید مقداری بیشتر روی امر سوم ایشان تأمل کنیم که این معنا به کجا می‌انجامد؟ این که ارادة وجوبی و تحریمی باهم تضاد ندارد، چه طور باید معنا شود؟ ایشان فعلاً این را بیان می‌کنند که حیطة حکم واقعی در همان مقام انشاء هست که اگر موافق باشد، فعلیت پیدا می‌کند و اگر اماره موافق نباشد در واقع ارادة جدی به این عمل نیست؛ بلکه به این اماره است.

پاسخ اشکال چهارم ابن قبه

محذور چهارم این بود که تدافع در ملاکات لازم می‌آید که عرض کردیم عمدتاً ملاکات قبل از اراده است؛ یعنی ابتدا مولا عملی را در نظر می‌گیرد که دارای ملاکی یا مفسده‌ای است و بعد هم اراده می‌کند که از جهت ترتب، اراده و کراهت بعد از احراز مصلحت یا مفسده است. به هر حال این ها از امور نفس‌الأمری و انشاء از امور اعتباری می‌شود. البته اراده و کراهت هم در پرتو انشائیات است؛ اما به هر حال یک امری است که در آن بعث نیست، در حالی که با انشاء بعث می‌آید. ایشان می‌فرماید که با این بیانی که در جواب محذور سوم دادیم این هم روشن می‌شود که ما، هم در حکم واقعی ملاک و هم در حکم مطابق اماره داریم؛ منتها ملاک عمل به اماره و اصول ارجح از ملاک عمل به احکام انشائی است. چون اگر بخواهیم بگوییم که لازم است که احتیاط کرد و حتماً باید واقع را بیاورد، حتماً در این جا عسر و حرج هست و از طرفی هم اگر بخواهیم بگوییم که حتماً باید علم به واقع پیدا کند این هم عسر و حرج است؛ «و هذا المحذور ــ أعني ما يرجع إلى التدافع بين ملاكات الأحكام كاجتماع المصلحة و المفسدة الملزمتين بلا كسر و انكسار أول المحاذير ــ فقد ظهر الجواب عنه مما تقدم و محصله أرجحية ملاكات تجويز العمل على طبق الأمارات و الأصول من العمل بالاحتياط للتحفظ على الواقع. و قد ظهر مما تقدم عدم اجتماع الملاكين في موضوع واحد على ما سبق من لزوم المفاسد الخارجية أو السياسية لو ألزم العمل بالاحتياط»[8] لذا کأنه مولا چاره‌ای ندارد که همان روش عقلایی را پیش برود که یک ملاک، در آن وقتی که مخالف با حکم واقعی در آمد وجود دارد؛ این ملاک همان حکم مطابق اماره است.

تا این جا ایشان این جواب‌ها را دادند که از این فرمایش چنین به دست می‌آید که امارات واقعیتشان همان نشان دادن حکم واقعی است و این یک روش عقلایی است و شارع هم طبق همین روش عقلایی پیش می‌رود. ایشان روی این مطلب خیلی عنایت دارند و بعداً کلام مرحوم نائینی را نقل می‌کنند از این جا اشکالات جزئی به کلام مرحوم نائینی وارد می‌کنند و تا اینجا نتیجة فرمایش امام این شد که ما در تعبد به امارات و اصول هیچ محذوری نداریم و اگر تعبّد نباشد، محذور هست و لازم می‌آید که به نوعی تکلیف به طور کلّی ساقط شود و شرع مقدس هم این را نخواسته است.

کلام مرحوم نائینی در جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری

ایشان کلام مرحوم نائینی را نقل می‌کنند که در جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری فرمودند: «اولاً مشروعیت امارات به جعل طریقی است؛ جعل کاشفیت از واقع است.» ایشان این اشکال را می‌کنند که اساساً لزومی ندارد که روی اماره و اصول جعلی، نه جعل حجیّت (که مرحوم آخوند فرموده) و نه جعل طریقیت بیاید. چون شارع مقدس طبق عرف پیش می‌رود. نه حکمِ وضعی کرده که «الزم الطریق» و نه حکمِ تکلیفی بلکه همان عملی را که عقلاً داشته‌اند، شارع هم همان را رفته است. امضاء شارع هم باز مستتبع انشاء حکم از ناحیه شارع نیست که بگوییم که شارع حکم کرده است؛ «و فيما أفاده مواقع للنظر: اما أولا: فقد أشرنا إليه و سيوافيك تفصيله عند البحث عن حجية الأمارات العقلائية، و محصله انه ليس في باب الطرق و الأمارات، حكم وضعي و لا تكليفي و انما عمل بها الشارع كما يعمل بها العقلاء في مجاري‌ أمورهم من معاملاتهم و سياساتهم، و ليس إمضاء الشارع العمل بالأمارات مستتبعا لإنشاء حكم، بل مآله إلى عدم الردع و عدم التصرف في بناء العقلاء»[9] . عرض کردم که در اینجا یک اشکالاتی جزئی است؛ می‌فرماید امضاء شارع بازگشتش به این است که عمل عرف را امضاء کرده و ردع نکرده است؛ همین کافی است؛ همین عدم ردع و طبق آن عمل کردن، به نوعی از آن حکم انتزاع می‌شود؛ نه این که حکم کرده باشد. فرق است بین این که ما از عمل شارع حکمی را انتزاع کنیم یا این که بگوییم شارع حکم کرده است. ایشان می‌فرماید که اولا اصلاً شارع حکم به جعل حجیت و جعل طریقیت نکرده است. واقعش طریقیّت هست اما جعل طریقیت نکرده است.

و ثانیاً اخباری هم که آمده که آنچه را که زراره می‌گوید را عمل کن - از این گونه اخبار داریم - این اخبار را هم می‌فرماید که ارشاد به کار عقلا است؛ « فلا شك انه لو كان المستند هذه الاخبار، فالمجعول فيها- مع قطع النّظر عما قلنا من انها إرشاد إلى ما عليه العقلاء- هو وجوب العمل على طبقها تعبدا على انها هو الواقع، و ترتيب آثار الواقع على مؤداها، و ليس فيها أيّ أثر من حديث جعل الوسطية و الطريقية»[10] . این طور نیست که شرع مقدس جعل خاصی کرده باشد و جعل تعبّدی باشد. می‌خواهد بگوید که این همان واقع است و جعل وسطیت هم نکرده یعنی این را واسطه برای واقع نکرده‌ است. دارد ارشاد به عمل عقلاء می‌کند؛ مانند احکام عقلی که عقل به مسئله ای حکم می‌کند، وقتی شارع هم همان را بیان می‌کند، احکام ارشادی می شود مثل ﴿اطیعوا الله و اطیعوا الرسول﴾[11] . احکام عقلاء هم به همین صورت است که شارع مقدس اصل قرار داده است در روابط اجتماعی و اوامر خود را مطابق با آن قرار داده است؛ چون که به هر حال می‌خواهد با همین عقلاء سخن بگوید و بعدش هم می‌فرماید که آنچه که قابل جعل است، وجوب عمل طبق اخبار است و ترتیب اثر دادن بر مؤدّایش است نه اینکه طریقیت باشد؛ این همان نکته‌ای است که دیروز عرض کردیم که ایشان که به مسئلۀ مصلحت سلوکی شیخ، مقداری اشکال می‌کند، در اینجا به نوعی پذیرفته است که معنای وجوبِ عمل بر طبق اماره این است که به مؤدایش عمل کنیم؛ این می‌گوید نماز جمعه واجب است؛ یعنی نماز جمعه بخوان؛ نه این که طریقیت را جعل کرده باشد؛ اصلاً طریقیت که قابلیت برای جعل ندارد؛ یعنی مثل قطع که خودش ذاتاً واقع را نشان می‌دهد، اماره هم احتمال نشان دادن را دارد. حال که احتمال نشان دادن را دارد، اقامه شد و عقلاء هم دارند، یک مفاد و یک مؤدّایی دارد، آنچه را که جعل می‌کند، مؤدّایش است. یعنی این عمل بر طبق این اماره است؛ بنابراین می‌فرماید که اگر چیزی اماریت قطعی داشته باشد جعل ندارد و اگر چیزی عدم نشان دادن واقع در آن قطعی است و اصلاً نشان نمی‌دهد مانند شک که این هم جعل ندارد. پس اماره که احتمال نشان دادن را دارد، جعل طریقی برای او معنا ندارد. یعنی چیزی که کاشف نیست با جعل کاشف نمی‌شود به صورت خلاصه؛ چرا که به هر حال کاشفیت یک امر ذاتی یک شیء است حال یا ذاتی لایتغیر و یا ذاتی قابل تغییر است. به هر حال نشان دادنی در آن وجود دارد.

به هرحال اشکال چهارمی که ایشان می‌کند این است که حال گفتیم که طریقیت جعل شد، جعل طریقیت با علم به این که گاهی مخالف با واقع می‌شود چه توجیهی دارد؟ اگر بگوییم که احکام واقعی فعلیت تامّه دارد، همان اشکال می‌آید (اجتماع مثلین یا اجتماع ضدین؛ اگر اجتماع مثلین را نگوییم اجتماع ضدین هست؛ چرا که این مخالف با او درآمد و آن هم فعلیت تامّه دارد.) پس ما باید آن اساس را حل کنیم. تقریباً این را می‌فرماید که ما ریشة تضاد را بزنیم. ریشة تضاد را ایشان می‌فرماید که انشائی است آن حکم واقعی به طور تامّ فعلی نیست. اگر موافق شد، فعلی است و اگر نشد، در همان انشائیت خود باقی می‌ماند. می‌فرماید: مقایسة قطع با اماره هم مقایسة مع‌الفارق است؛ چون اگر قطع واقع را نشان داد که نشان داده است و اگر نشان نداد از ناحیه قاطع (نه آمر) مشکل پیدا کرده است، اما در اماره که می‌گویید طریقیت را جعل می‌کند، مشکل از ناحیه آمر است که مطابقت نکرده است. چون فرموده است که از یک طرف من واقع را می‌خواهم و از طرفی هم گفته است که این راه را برو و این راه هم مخالف واقع شد. پس در واقع آن محذور می‌آید که امر شارع مرا به مخالفت با خودش وادار کرده است. اما در قطع این چنین نیست چرا که در قطع از آن جا که نشان دادنش ذاتی است، طرف خودش اشتباه می‌کند. کسی نگفته است که این را برو چرا که ید جعل روی آن نمی‌آید؛ اما ید جعل روی اماره می‌آید و شما هم گفته‌اید که طریقیت حجت است و طریقیت هم با واقعیت مطلقة واقع این را قائل هستی؛ پس این محذور در این جا هست. مگر این که مطلب ما را شما بگویید که به خاطر مسائل اهمّ، شارع مقدس از آن حکم واقعی‌اش دست برمی‌دارد و آن را فعلی نمی‌کند و فقط همین اماره را برای ما حجت می‌کند. این خلاصة اشکالات حضرت امام به مرحوم نائینی در مسئلة حجیت امارات بود.

اشکالات قول مرحوم نائینی در مسئلة اصول محرزه و غیر محرزه

در مسئلة اصول محرزه اشکالاتی را به مرحوم نائینی دارند. «ما أفاده في الأصول المحرزة ثم انه أفاد فيها ما هذا حاصله: ان المجعول فيها هو البناء العملي على أحد طرفي الشك على انه الواقع، و إلغاء الطرف الآخر، و جعله كالعدم ...»[12] در اصول محرزه مرحوم نائینی فرمود که حجیتش این طور است که لسان دلیل می‌گوید که این همان واقع است؛ یعنی وقتی تجاوز از محل کردی بگو انجام داده‌ام یا وقتی که استصحاب را حجت می‌کند می‌گوید بگو یقین داری. امام می‌فرماید که این که شخص عملاً بر اساس واقع جری می‌کند و عمل می‌کند، غیر از ایجاب جری بر عمل است. این که ایجاب می‌کند این کار را انجام بده و شما هم می‌گویید که این همان واقع است، این خودش دارد مخالفت با واقع را امضاء می‌کند. این اجتماع متضادین است. یعنی هم واقع را می‌خواهد و هم می‌گوید که این را جایگزین واقع کن. بحث ما در تضاد در ایجاب است. از یک طرف ایجاب به واقع، مطلق است و از یک طرف هم این اصول محرزه می‌گوید همان واقع است، حال مخالف هم درآمد. پس آن محذور اجتماع ضدین در این جا انجام شده است. علاوه بر این که می‌فرماید که اصلاً ما نتوانستیم تعقّل کنیم هو هویت را که این آن است ما در جنبه‌های تنزیلی که لازمة که این نازل منزله است، هو هویت یا این همانی را درک نکردیم. بلکه دو چیز است منتها آن را انجام نداده است و از او همین را پذیرفته است. اما این که این واقع است، کأنّه واقع ثانوی می‌شود (هو هویت یعنی واقع). این را در اصول محرزه نتوانستیم احراز و درک کنیم؛ بنابراین، این بیان ایشان در اصول محرزه کافی نیست که نشأت می‌گیرد از این که واقع را به صورت مطلق منجّز و بالفعل بدانیم؛ آن وقت این آمد و مخالف درآمد و خود شارع هم این را نازل منزله می‌کند. یک ایجاب به فعل و یک ایجاب به ترک وجود خواهد داشت که اجتماع ضدّین می‌شود.

اما در رابطه با اصول غیر محرزه مانند احتیاط و برائت و...؛ اولاً می‌فرماید که اگر ما در احکام واقعی به صورت مطلق آن‌ها را بالفعل بدانیم، آن قائلة اجتماع ضدین وقتی که این اصل برائت یا احتیاط مخالف درآمد، از بین نمی‌رود. چه بگوییم این اصول در حالت حیرت است و چه بگوییم به عنوان صفات نفسانی است. این ها خیلی فرقی نمی‌کند؛ اما به هر حال این مسئله را باز باید حل کنیم. اشکال دوم این که اگر حکم واقعی محفوظ است، تضادّ مسلّم است. اگر حکم واقعی نباشد، تضاد نیست. یک اشکالی هم به احتیاط دارند که خلاصة فرمایش مرحوم نائینی این است که از یک طرف احتیاط را به عنوان طریقی از ناحیة شارع مقدس می‌فهمیم که طریق الی الواقع است و از یک طرف فرموده است که اگر احتیاط نکند، به خاطر احتیاط نکردن مؤاخذه می‌شود. مرحوم امام یک تهافتی را در کلام مرحوم نائینی در جعل احتیاط به گردن ایشان می‌گذارد. اگر احتیاط برای حفظ واقع است، چه ما بدانیم که موافق است و چه ندانیم به‌هرحال به خاطر حافظیتش مشروع شده است. اگر بگوییم مشروعیتش در آن جایی است که ما بدانیم که موافق است، اصلاً احتیاط ندارد و همان واقع را می‌آوریم و اگر واقع به طور مطلق فعلیت داشته باشد، پس این امر به احتیاط که اگر انجام ندهد، مؤاخذه می‌شود، متضادّ با آن فعلیت مطلقة واقع می‌شود که جمع متضادین می‌شود. خلاصه‌اش این که ایشان در پایان می‌فرماید که احتیاط امر نفسی نیست؛ یک طریقی محض به واقع است اگر شخص آن را ترک کند، مؤاخذه‌اش به خاطر ترک احتیاط نیست؛ بلکه به خاطر ترک واقع است؛ بنابراین ما باید در اصول غیر محرزه بدانیم که چه چیزی از ناحیة شارع مقدس حجت می‌شود؟ از یک طرف مکلّف عالم به واقع نیست و شک در واقع دارد و از طرفی حکم واقعی را ما باید بگوییم که در هر صورت وجود دارد. در این جا اگر مورد، مورد خاصّی نباشد که یک مفاسد اشدّی در عدم احتیاط پیش بیاید، باید بگوییم که شارع مقدس دراین جا از آن فعلیت حکمش دست برداشته است. به خاطر مصالح اهم، برائت را، این اصل غیر محرز را حجت کرده است.

این خلاصة فرمایش حضرت امام (ره) در این بحث که البته دو نظر دیگر را هم ایشان در بحثشان می‌آورند که شاید بعداً به آن اشاره‌ای کنیم. یک نظر، فرمایش مرحوم آقا ضیاء و دیگری هم فرمایش شیخ عبدالکریم حائری که آقایان در این جا در جمع بین حکم واقعی و ظاهری نکاتی را بیان کرده‌اند منتها عمدة فرمایش حضرت امام در این جا به این معنا ختم پیدا می‌کند، با آن جزئیاتش که إن شاء الله در جلسة آینده عرض خواهیم کرد.