درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: الأمارات/حجیت امارات /پاسخ به شبهات ابن قبه در بیان مرحوم خویی، نائینی و امام

بیان مرحوم آیت الله خویی (ره) در رابطه با شبهه ابن قبه

بحث در بیانات مرحوم آیت الله خویی (ره) در رابطه با جواب شبهة ابن قبه نسبت به تکلیف بود که در آنجایی که اماره مخالف با واقع باشد، اجتماع امر و نهی و یا انجام ضدّین در مقام عمل لازم می‌آید. ایشان فرمایش مرحوم آخوند و مرحوم شیخ را در اینجا بیان کرده‌اند. اجمالاً فعلاً نظریه مرحوم آخوند را در نحوة جعل اماره پذیرفتند تا کلام مرحوم نائینی را در ادامه بیان می‌کنند.

بیان کلام مرحوم نائینی (ره)

مرحوم نائینی مسئلة جعل امارات را به عنوان طریقیت محضه قائل شدند که مانند قطع است که همان طور که قطع، طریقیه محضه دارد، امارات هم به همین صورت است؛ «و ملخص ما أفاده: أنّ المجعول في باب الطرق و الأمارات هو مجرد الطريقية و الكاشفية بالغاء احتمال الخلاف، فلا يكون هناك حكم تكليفي حتّى يلزم اجتماع الضدّين، بل حال الأمارة هي حال القطع، لأنّ الشارع اعتبرها علماً في عالم التشريع، فكما يكون العلم الوجداني منجّزاً مع المطابقة و معذّراً مع المخالفة، فكذلك العلم التعبدي يكون منجّزاً و معذّراً، فكما لا مجال لتوهم التضاد عند مخالفة القطع للواقع، فكذلك في المقام. و بالجملة: ليس في مورد الطرق و الأمارات حكم تكليفي مجعول كي يلزم اجتماع الضدّين.»[1] منتها قطع قابل جعل نیست و امارات باید جعل شود و جعل حجّیّت را ایشان قبول ندارد که حجیت، از لوازم جعل طریقیت است که حجّیّت به معنای حُسن عقاب بر مخالفت تکلیف است، اگر تکلیف باشد و عدم حسن عقاب بر عدم مخالفت است؛ بنابراین تا اینجا را مرحوم نائینی به این صورت بیان فرمودند که مرحوم آقای خویی (ره) هم همین را در ادامه قبول دارند که جعل امارات، بنابر طریقیت محضه است. مرحوم نائینی می‌فرماید که ما همین مطلب را در اصول محرزه[2] هم قائل هستیم؛ مثل استصحاب و قاعدة فراغ و تجاوز؛ «و كذا الحال في الاصول المحرزة الناظرة إلى الواقع بالغاء جهة الشك، كالاستصحاب و قاعدة الفراغ و التجاوز و نحوها، إذ المجعول فيها أيضاً هي الطريقية و الكاشفية، لكن لا من جميع الجهات، بل من حيث الجري العملي في موردها فقط، فهي علم تعبدي من هذه الجهة فقط، و لذا تقوم مقام القطع الطريقي و القطع المأخوذ في الموضوع على نحو الطريقية على ما تقدّم بيانه. فليس في موردها حكم مجعول حتّى يلزم اجتماع الضدّين‌»[3] چون خلاصه این اصول از همه جهات مجعول بر خلاف امارات نیستند بلکه از جهت جری عملی مجعول شده‌اند که یک علمِ تعبّدی است؛ از جهت اینکه اجمالاً یک احرازی از واقع می‌کند؛ بر خلاف اصول غیر محرزه[4] که اصول غیر محرزه هیچ جنبة نظارت به واقع را ندارد؛ «و أمّا الاصول غير المحرزة التي ليست ناظرةً إلى الواقع، بل هي متكفلة لبيان الوظائف العملية عند الشك في الواقع، إمّا تنجيزاً كالاحتياط، أو تأميناً كالبراءة»[5] مثل احتیاط که منجّز تکلیف است و برائت رافع تکلیف است.

بنابراین مرحوم نائینی می‌فرماید که ما وقتی که بخواهیم جواب از ابن قبه دهیم، باید این گونه توجه کنیم به این طرف که احکام یک موجودات واقعی هستند که عبد متحرّک به عمل به آن نمی‌شود؛ مگر این که به عبد برسد. تا نرسیده است، بعث آور نیست. دربارة اصول غیر محرزه دارند محورش را بیان می‌کنند. اگر موضوع از آن موضوع‌های بسیار حساس باشد که شارع مقدّس به آن عنایت دارد و حاضر نمی‌شود که فوت شود؛ مثل دماء و فروج؛ در اینجا احتیاط، واجب است؛ اما اگر به این اندازه از اهمیت نبود، در آنجا ترخیص در ترک یا فعل می‌آید و برائت جاری می‌شود.[6]

خلاصه می‌خواهد بفرماید که حکم ظاهری در طول حکم واقعی است نه در مرتبة آن؛ یعنی موردش، شکّ در واقع است و احتیاط هم برای تحفّظ بر حکم واقعی است و آن که در احکام ظاهری اخذ شده و اعتبار شده است، تحیّر است و صفت نفسانی شخص که شکّ باشد، نیست؛ بنابراین ایشان می‌فرماید که ممکن است که اصلاً احکام واقعیه نسبت به حالت تحیّر اطلاق نداشته باشد. پس در مورد شکِّ در احکام واقعی، ما حکم واقعی نداریم که تضادّ لازم بیاید؛ پس در آن جاهایی که یک جنبه طریقیت دارد، روشن است که خودش مورد توجه نیست و در آن جایی که به آن امر می‌شود؛ مثل احتیاط و یا این که برائت ذمّه از انجامش مثل برائت می‌آید. در احتیاط که ماهیتش بر احراز واقع است؛ اما در برائت اینطور نیست؛ و چه بسا حکم واقعی در برائت نباشد که موضوعاً اصلاً بحث تضادّ از بین می‌رود.[7] این ماحصل فرمایش مرحوم نائینی است که حال مرحوم خویی (ره) در این جا از این بیاناتی که فرمودند که یک اشکالات مقطعی به هر یک از این فرمایشات کردند.

اشکال به فرمایش مرحوم آخوند (ره)

فرمایش مرحوم آخوند را اشکال کردند که نحوة جعل اماره، جعل حجیت نیست. «و بما ذكرناه ظهر ما في كلام صاحب الكفاية (قدس سره) من أنّ المجعول في باب الأمارات هي الحجية، بمعنى التنجيز عند المصادفة و التعذير عند المخالفة ...»[8] در اینجا هم باز تأکید می‌کنند که جعل اماره به صورت طریقیّت محضه است و این را از کلام مرحوم نائینی می‌پذیرند؛ اما همان طور نسبت به اصول محرزه که اصول محرزه هم یک نوع نظارتی به واقع دارد؛ نه اینکه به صورت کامل باشد؛ «و كذا الحال في الاصول المحرزة الناظرة إلى الواقع بالغاء جهة الشك، كالاستصحاب و قاعدة الفراغ و التجاوز و نحوها، إذ المجعول فيها أيضاً هي الطريقية و الكاشفية، لكن لا من جميع الجهات، بل من حيث الجري العملي في موردها فقط، فهي علم تعبدي‌ ...»[9] مثل امارات نیست. چون در امارات شکّ اخذ نشده است؛ اما در اصول محرزه یک پایه‌اش شک است؛ اما چون شارع فرموده است که «شکّت را کلاشکّ بدان»، لذا یک نحوه احراز واقع هست که خودت را متیقّن بدان.

اما در اصول غیر محرزه می‌فرماید که کلام ایشان اشکال دارد. «و أمّا ما ذكره في الاصول غير المحرزة فغير مفيد في دفع الاشكال، لأنّ اختلاف المرتبة لا يرفع التضاد بين الحكمين، و لذا يستحيل أن يحكم المولى بوجوب شي‌ء ثمّ يرخّص في تركه إذا علم بوجوبه، مع أنّ الترخيص متأخر عن الوجوب بمرتبتين، و السرّ فيه: أنّ المضادة إنّما هي في فعلية حكمين في زمان واحد، سواء كانا من حيث الجعل في مرتبة واحدة أو في مرتبتين.»[10] به این صورت که این که شما گفتید که دومرتبه است و در اصول غیر محرزه تضادّ نیست؛ احتیاط مرتبة ظاهر است و احکام واقعی، احکام واقعی است؛ می‌فرماید که تضادّ در چه وقت حاصل می‌شود؟ در زمانی که دو حکم در یک زمان با یکدیگر فعلیّت پیدا کند؛ حال می‌خواهد در یک مرتبه و یا در دو مرتبه باشد. ملاک، فعلیت دو حکم در یک زمان است.

می‌فرماید که کلام ایشان در بحث احتیاط درست است؛ منتها احتیاط طریقی است؛ اما مطلقاً جنبة طریقیت دارد نه در آن وقتی که مصادف با واقع باشد. در جایی هم که مصادف با واقع نباشد، باز به هر حال مطلوب است؛ چون جعل احتیاط به خاطر حفظ مصالح شخصی نیست. به لحاظ مراعات مصالح عموم است؛ بنابراین شخص در آن جایی که برایش ملاک متمیّز نیست، برایش احتیاط جعل می‌شود. حال چه مطابق با واقع باشد، چه نباشد. صرف طریقیتش مورد توجه است.[11] «و أمّا ما ذكره في الاحتياط من أنّ وجوبه طريقي و إنّما هو للتحفظ على الملاك الواقعي، فهو و إن كان صحيحاً إلّا أنّ تخصيصه وجوب الاحتياط بصورة مصادفة الواقع غير تام، لأنّ وجوب الاحتياط ليس تابعاً للملاك الشخصي كي يكون مختصاً بصورة مصادفة الواقع، بل تابع للملاك النوعي، بمعنى أنّه حيث لا يتميّز في الشبهات مورد وجود الملاك الواقعي عن مورد عدم وجوده، فأوجب الشارع الاحتياط كليةً، تحفظاً على الملاك في مورد وجوده، إذ مع ترك الاحتياط قد يفوت الملاك ...»[12] علاوه بر این که اگر ما قید بزنیم که احتیاط در صورتی که مصادف باشد، مورد پذیرش است؛ این را هم می‌فرماید که مورد قبول نیست؛ چون که واقع قابل وصول نیست که بگوییم که وقتی مصادف شد اخذ می‌کنیم؛ «هذا مضافاً إلى أنّ تقييد الاحتياط بصورة مصادفة الواقع غير معقول، لعدم قابليته للوصول إلى المكلف، لعدم إحرازه الواقع على الفرض، و إلّا كان الاحتياط منتفياً بانتفاء موضوعه، و هو عدم وصول الواقع إلى المكلف، فيكون إيجاب الاحتياط لغواً محضاً لا يترتب عليه أثر»[13] خوب اگر مصادف با واقع بشود که به واقع عمل می‌کنیم. پس باید مطلوبیت و مجعولیت احتیاط به طور مطلق باشد.

فرمایش مرحوم نائینی درباره برائت و اشکال مرحوم خویی (ره)

بعدش هم مرحوم نائینی (ره) فرمود که در مورد برائت، این جا حکم واقعی اطلاق ندارد؛ چون این شخص حیرت در حکم واقعی دارد و باید در آن جا برائت جاری کند از وجود یا حرمت؛ ایشان می‌فرماید که خوب اصلاً حکم واقعی چیست؟ یعنی اصلاً ما حکم واقعی نداریم؟ اهمال در واقع که متصوّر نیست. اگر مطلق باشد و عالم و جاهل را بگیرد، تضادّ لازم می‌آید و اگر مطلق نباشد و مقیّد به علم باشد، لازمه‌اش تصویب است؛[14] پس ما در اینجا چه بگوییم؟ در موارد اصول غیر محرزه یعنی غیر از برائت چگونه است؟ ایشان یک قاعده‌ای بیان می‌کنند که می‌فرماید که اساساً تضادّی در احکام، خودشان ندارند. چون احکام، امور اعتباری هستند؛ در امور اعتباری، تضادّ معنا ندارد و از اوصاف امور خارجی است. اگر تنافی باشد که گاهی به تنافی می‌رسیم؛ تنافی یا در مبدأ یا در منتهی است. «مبدأ» یعنی مصالح و مفاسد که در یک جا هم مفسده و هم مصلحت باشد؛ ازآنجاکه امر واقعی هست، مصلحت است و از آن جا که برائت از انجامش است، اگر تضادّ پیدا کند مفسد است. «منتهی» هم مورد امتثال است که تضادّ در امتثال لازم بیاید که این شخص دو حکم را با هم در یک زمان بخواهد عمل کند.[15]

ماحصل پاسخ مرحوم خویی (ره) به شبهات ابن قبه

اما آیا در بین احکام واقعی و ظاهری تنافی هست؟ می‌فرماید که تنافی نیست؛ چون تنافی در آن وقتی است که بین دو حکم واقعی و یا دو حکم ظاهری واقع شود. «إذا عرفت ذلك ظهر لك أنّه لا تنافي بين الحكم الواقعي و الظاهري أصلًا، لا من ناحية المبدأ و لا من ناحية المنتهى، و أنّ هذا التضاد العرضي بين الأحكام يختص بما إذا كان الحكمان من سنخ واحد، بأن كان كلاهما واقعياً أو كلاهما ظاهرياً، بخلاف ما إذا كان أحدهما واقعياً و الآخر ظاهرياً، فانّه لا مضادة بينهما من ناحية المبدأ و لا من ناحية المنتهى.»[16] اما حکم ظاهری، اساساً حکم روی اماره نیامده است؛ یعنی مفادّ اماره جعل نشده است. جعل به رفتن به طرف اماره است. «إذ الأحكام الواقعية ناشئة من المصالح و المفاسد في متعلقاتها، و الأحكام الظاهرية ليست تابعةً لما في متعلقاتها من المصالح بل تابعة للمصالح في أنفسها، فانّها مجعولة في ظرف الشك في وجود المصلحة الواقعية، و قد لا تكون مصلحة في المتعلق واقعاً، فكيف يمكن أن تكون تابعةً للمصالح الواقعية في المتعلقات‌»[17] مصلحت در خود حکم است، نه اینکه در متعلّق باشد. اما در احکام واقعی، مصلحت در خود متعلّق است.

از حیث منتهی هم تضادّ پیدا نمی‌شود؛ چون حکم ظاهری موضوعش شک در حکم واقعی است و عدم تنجّز حکم واقعی با عدم وصولش به مکلّف است. اما در حکم واقعی می‌بینیم که موضوعش خود شیء است؛ نه اینکه شکّ موضوع مشکوک باشد. تا وقتی که حکم به دست مکلّف نرسیده است، تنجّز ندارد و عقل حکم نمی‌کند به این که باید امتثال شود؛ یعنی حکم واقعی، فعلیت دارد ولی تنجز ندارد. در موطنی که ما شکّ در حکم واقعی داریم که برائت جاری می‌شود؛ یعنی حکم واقعی، بعث فعلی ندارد، اصل بعث را دارد؛ بنابراین اینجا ما فقط یک وظیفه داریم و آن امتثال امر ظاهری است. پس در یک زمان دو وظیفه نداریم تا این که توهّم تضادّ شود. بله وقتی که حکم به مکلّف رسید، دیگر آنجا جای حکم ظاهری نیست؛ در آنجا اصلاً موضوع برطرف می‌شود.[18]

بنابراین ما باید در بحث جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی این طور بگوییم که در امارات و اصول محرزه ما به نوعی قائل به طریقیت هستیم؛ یا طریقیت محضه در امارات و یا نوعی طریقیت در اصول محرزه که معنای طریقیت این است که خودش فی حدّ ذاته حکمی ندارد، تا این که تضادّ یا اجتماع مثلین لازم بیاید و بحث اجتماع مصلحت و مفسده را هم که قبلاً بیان کردند که احکام واقعی، دارای مصالح و مفاسد واقعی است، منتها احکام ظاهری و امارات یک مصلحت غالب دارد بر مصلحت واقع و به نوعی می‌توان گفت که وقتی که اماره بر خلاف حکم واقعی در آمد، شارع مقدّس از نظر ملاک برای حکم واقعی‌اش، مصلحت منجّزی را قائل نیست. این ماحصل فرمایش مرحوم خویی در جواب به شبهات ابن قبه که بنابراین می‌فرماید که ما باید روش عقلاء را پیش بگیریم در عمل به قوانین که به هر حال به امارات یا اصول در جای خودش عمل کنیم.

    • پرسش: (نامفهوم)

    • پاسخ: طریقیه محض یعنی این که شما این مسیر را برو اما خود آن عمل که مورد توجه اماره باشد، مورد توجه آمر باشد، خیر اینطور نیست. این اماره می‌گوید که نماز جمعه واجب است؛ در واقع نماز ظهر واجب است. می‌گوید که حال شما انجام بده. این که حال اگر کشف خلاف شد، تفویت مصلحت نمی شود؛ همین که این را عمل کنی، مصلحت را آورده‌ای. مصلحت می‌گوید که این را ببین؛ چون مصلحت غالبه این است و اگر ما به امارات عمل نکنیم، اوضاع شریعت و... برهم می‌ریزد.

    • پرسش: (نامفهوم)

    • حال ایشان این را دارند بیان می‌کنند؛ یک چنین چیزی را اجمالاً مرحوم نائینی در فرمایشاتشان دارند؛ حال حضرت امام این را تصریح کردند که به نظر می‌رسد که بیان حضرت امام در این جهت خیلی مناسب‌تر باشد که ما هم بعداً عرض می‌کنیم که اساساً نمی‌شود که بین امضاء عمل به اماره و متعلّق تفکیک قائل شد. اصلاً اماره همان متعلّقش است؛ وگرنه راه بدون عمل معنا ندارد.

پاسخ مرحوم امام (ره) به شبهات ابن قبه

جواب امام را هم در این جا عرض کنیم. بعداً إن شاء الله ترتیبی در بحث بعد از این فرمایشات عرض خواهیم کرد. امام (ره) تک‌تک به این محذورات ابن قبه جواب داده‌اند که خلاصه‌اش را عرض می‌کنیم.

از محذور جمع مفسده و مصلحت، ایشان این طور جواب می‌دهند که این که ما بگوییم که لازم باشد که در زمان حضور، علم تفصیلی شود از واقع یا به هر حال در زمان غیبت به همین صورت، این یک عسر و حرج شدید به بار می‌آورد. «و يمكن أن يذبّ عن الإشكال: بأنّ في إيجاب تحصيل العلم التفصيلي في زمان الحضور و في إيجاب الاحتياط في زمن الغيبة أو الحضور مع عدم إمكان الوصول إليه عليه السلام مفسدة غالبة.»[19] در زمان حضور لازم می‌آید که همه به درگاه امام بروند و رفت و آمد کنند، با آن نظارت خاصّ حاکمان ظلم هم جان مؤمنان و هم جان امام به خطر می‌افتد. «أمّا في زمان الانفتاح فلأنّ السؤال عن الأئمّة عليهم السلام و إن كان أمراً ممكناً غير معسور إلّا أنّ إلزام الناس في ذلك الزمان على العمل بالعلم كان يوجب ازدحام الشيعة على بابهم و تجمّعهم حول دارهم، و كان التجمّع حول الإمام أبغض شي‌ء عند الخلفاء، و كان موجباً للقتل و الهدم و غيرهما. فلو فرض وجوب العلم التفصيلي في زمن الصادقين عليهما السلام كان ذلك موجباً لتجمّع الناس حول دارهما و ديارهما، بين سائل و كاتب و قارئ و مستفسر، و كان نتيجة ذلك تسلّط الخلفاء على الشيعة و ردعهم و قطع اصولهم عن أديم الأرض، و عدم وصول شي‌ء من الأحكام الشرعية موجودة بأيدينا.»[20] احتیاط تامّ هم که مستلزم حرج شدید و اختلال نظام انسانی است و موجب زدگی مردم از دین و بلکه خروج مردم از دین می‌شود؛ از این جهت، با این مبنا، شارع مقدّس طریقة عقلاء را بر ما لازم گردانیده است که طبق اماره و ظنون عمل کنیم. اگر چه گاهی موجب تفویت واقع شود؛ اما چون مصلحت بالاتری هست، لذا ما این مصلحت اولی را مقدّم می‌داریم که اگر طبق اماره نرویم، یک مفسده اشدّی پیش می‌آید که همان اختلال نظام دینی و زندگی انسانی است. «و بالجملة البناء على الاحتياط المطلق أو بمقدار ميسور في جميع التكاليف؛ من العبادات و المعاملات و المناكحات و غيرها يستلزم الحرج الشديد في بعض الأحوال، و رغبة الناس عن الدين و قلّة العاملين من العباد للأحكام في بعض آخر. فلأجل هذا كلّه أمضى عمل العقلاء و بنائهم في العمل بالظنون و أخبار الآحاد بمقدار يؤسّس لهم نظاماً صحيحاً، و هذا و إن استلزم فساداً و تفويتاً غير أنّه في مقابل إعراض الناس عنه و خروجهم منه و قلّة المتديّنين به لا يعدّ إلّا شيئاً طفيفاً يستهان به‌»[21] بنابراین مصلحت هست؛ هم مصلحت واقع و هم عمل به اماره سر جای خود است. منتها عمل به اماره مصلحتش اشدّ است؛ چون مصلحت اشدّ دارد، شارع مقدّس دست از آن مصلحت واقعش برمی‌دارد و یک مصلحت بالاتری را در نظر گرفته است چون شارع است؛ ما کاری نداریم، تضادّی پس از این جهت پیش نمی‌آید اگر هم مخالف باشد، یک مصلحت اشدّی را انجام داده‌ایم.

پرسش: (نامفهوم)

پاسخ: علم تفصیلی پیدا کردن از واقع، عسر و حرج است و شارع مقدس هم...

    • (نامفهوم)

    • بله. دلیل عقلی دلیل عقلائی است؛ یعنی این که ما به هر حال در شریعت احکام داریم؛ رسیدن به احکام واقعی برای زمان حضور به این مشکلات برمی‌خورد که به هر حال در عسر و حرج و مشکلات اجتماعی هم امام و هم مؤمنین قرر می گیرند. در زمان غیبت هم که به همین صورت است؛ بنابراین شارع مقدّس راهی جز راه عقلاء در اینجا نرفته است و خودش می‌داند که این امور به طور طبیعی واقع می‌شود؛ بنابراین احکام واقعی سرجای خودش است منتها یک حکم دیگری رجحان پیدا کرده است بر آن حکم و اماره را حجّت کرده است.

اشکال مرحوم امام (ره) به مصلحت سلوکی

در اینجا مرحوم امام یک اشاره‌ای به فرمایش مرحوم شیخ می‌کنند در مصلحت سلوکی؛ می‌فرمایند که اینکه ما قائل به مصلحت سلوکی شویم، خیلی دردی را دواء نمی‌کند. اوّلش ایشان می‌فرماید که حجیت اماره، جعل اماره، موجب مصلحت حتی در عمل به آن در مؤدّا نمی‌شود. «أنّ حجّية الأمارة في الشرع ليس إلّا إمضاء ما كان في يد العقلاء في معاشهم و معادهم، من غير أن يزيد عليه شيئاً أو ينقص منه شيئاً. و من المعلوم أنّ اعتبار الأمارات لأجل كونها طريقاً للواقع فقط، من دون أن يترتّب على العمل بها مصلحة وراء إيصالها إلى الواقع، فليس قيام الأمارة عند العقلاء محدثاً للمصلحة؛ لا في المؤدّى و لا في العمل بها و سلوكها. و عليه فالمصلحة السلوكية لا أساس لها.»[22] اینجا را البته ما نتوانستیم که فرمایش ایشان را درست هضم کنیم که بعداً کلام مرحوم شیخ را یک توجیهی می‌کنند. می‌فرماید که سلوک اماره فقط همین است که بر طبقش عمل کن. « أنّه لا يتصوّر لسلوك الأمارة و تطرّق الطريق معنى وراء العمل على طبق مؤدّاها، فإذا أخبر العادل بوجوب صلاة الجمعة فليس سلوكها إلّا العمل على مؤدّاها و الإتيان به. فلا يتصوّر للسلوك و تطرّق الطريق مصلحة وراء المصلحة الموجودة في الإتيان بالمؤدّى.»[23] حضرت امام (ره) از یک طرف طریقیت را قائل‌اند و از یک طرف می‌فرماید که حال واقع طریقیت چیست؟ جز مؤدّا چیز دیگری است؟ آن وقت در ابتدایش کلام مرحوم شیخ را این گونه ردّ می‌کنند. دو سه اشکال اجمالاً به کلام مرحوم شیخ دارند که ایشان نکتة دیگری را هم به مرحوم شیخ نسبت می‌دهند که ظاهر عبارت مرحوم شیخ این است که مصلحت، قائم به تطرّق بدون دخالت واقع در حدوث این مصلحت است. یعنی این که مرحوم شیخ به طریقیت إلی الواقع توجه ندارد و می‌خواهد فقط همین راه را برود که به نظر می‌رسد که ظاهر کلام شیخ غیر از این باشد؛ چون در راستای طریقیّت مرحوم شیخ دارند این حرف را می‌زنند که جعل اماره به لحاظ نشان دادن واقعش است؛ منتها خودش هم، مؤدّایش هم، یک توجهی به آن می‌شود. اما ایشان این را به مرحوم شیخ (ره) نسبت می‌دهند که می‌فرماید که این اشکال دارد؛ حجّیّت اماره به نشان دادن واقعش است، نه اینکه توجه به مؤدّا باشد. یعنی کأنّه چون مصلحت سلوکی، یک توجهی به خود مؤدّا دارد، ایشان از این برداشت کردند که مرحوم شیخ می‌خواهند بفرمایند که در جعل امارات به خود مؤدّا بدون توجه به طریقیتش به واقع جعل آمده است. این را ایشان استفاده کردند که حال باید به کلمات مرحوم شیخ رجوع کرد که ما رجوع کردیم، این استفاده نمی‌شود.

می‌فرماید که اشکال دیگر کلام مرحوم شیخ این است که لازمة اینکه مصلحت واقعی با مصلحت سلوکی تدارک می‌شود، اجزاء است. «أنّ لازم تدارك المصلحة الواقعية بالمصلحة السلوكية هو الإجزاء و عدم لزوم الإعادة و القضاء؛ إذ لو لم يتدارك مصلحة الواقع لزم قبح الأمر بالتطرّق، و لو تدارك سقط الأمر، و المفروض أنّ المصلحة القائمة بتطرّق الطريق ليست مقيّدة بعدم كشف الخلاف. فما يظهر من التفصيل من الشيخ الأعظم و بعض أعاظم العصر ليس في محلّه.»[24] خوب اگر مصلحت سلوکی تدارک می‌کند مصلحت واقع را پس به نوعی نظارت دارد دیگر. این اشکال با همدیگر خیلی جور در نمی‌آید.

این دو سه اشکال حضرت امام (ره) به مرحوم شیخ (ره). به هر حال اجمالاً ایشان مصلحت سلوکی را به حسب ظاهر قائل نیستند حضرت امام؛ اما در عین حال می‌فرماید که طریقیت یعنی این که مؤدّا را عمل کنید. خوب مرحوم شیخ هم همین را دارد بیان می‌کند منتها توجه به مؤدّا به لحاظ طریقیتش به واقع است. آن طریقیت است که با مؤدّا جمع می‌شود. خوب این جواب از محذور اوّل است. محذور دوّم هم که اجتماع ضدّین یا اجتماع مثلین باشد، این را عرض کنیم و آن دو محذور را هم بعداً إن شاء الله.

پاسخ مرحوم امام (ره) به شبهه اجتماع ضدّین

می‌فرماید که احکام خمسه از امور اعتباری هستند و در امور اعتباری تضادّ معنا ندارد که بگوییم که چون تضادّ از امور واقعی است، امور اعتباری، با همدیگر تضادّ، چون وجودی خارج از اعتبار برایش تصوّر نمی‌شود. «فنقول: إنّهم عرّفوا الضدّين بأنّهما الأمران الوجوديان غير المتضائفين، المتعاقبان على موضوع واحد، لا يتصوّر اجتماعهما فيه، بينهما غاية الخلاف. و عليه فما لا وجود له لا ضدّية بينه و بين شي‌ء آخر، كما لا ضدّية بين أشياء لا وجود لها، كالاعتباريات التي ليس لها وجود إلّا في وعاء الاعتبار ... و على هذا الأساس فالأحكام التكليفية كلّها من الامور الاعتبارية لا وجود حقيقي لها إلّا في وعاء الاعتبار»[25]

می‌فرماید که بله فقط این معنا هست که امر و نهی یک شیء به لحاظ مبادی‌اش امتناع دارد. «و أمّا امتناع الأمر و النهي بشي‌ء واحد بجهة واحدة من شخص واحد فليس لأجل تضادّ الأحكام، بل لأجل مبادئهما، كالمصالح و المفاسد و الإرادة و الكراهة، و هما لا تجتمعان. على أنّ الأمر بالشي‌ء جدّاً و النهي عنه كذلك من آمر عالم ممتنع؛ لأنّه يرجع إلى التكليف بالمحال، و مرجعه إلى التكليف المحال»[26] ‌ یعنی به یک شیء هم امر کند که یعنی مصلحت دارد و هم نهی کند که یعنی مفسده دارد؛ امر می‌کند؛ یعنی اراده می‌کند و نهی می‌کند یعنی کراهت دارد. به لحاظ مبادی‌اش این امکان پذیر نیست؛ اما این که بگوییم اینها با همدیگر تضادّ دارند، این معنا ندارد؛ چون اساساً می‌فرماید که احکام مانند اعراض نیستند که به متعلقاتش عارض شوند. بلکه یک اضافه‌ای است. اضافات مختلفی دارد؛ گاهی اضافة آمر به امر؛ اضافة صدوری است. اضافة مأمور به عمل، اضافة انبعاثی است. به متعلّق، اضافة تعلیقی اوّلی است که وجوب می‌گوییم؛ به عمل، اضافة تعلیقی ثانوی است؛ مثل وجوب صلاة. فقط یک اضافاتی در احکام برقرار می‌شود؛ اما این که یک واقعیتی باشد که اجتماع مثلینی پیش بیاید، جدای از آن ملاک، می‌فرماید که ندارد.

حال این مختصری از فرمایش ایشان در دو تا محذور است. إن شاء الله دو محذور دیگر را هم عرض خواهیم کرد که ایشان اجمالاً این را در جمع بین حکم ظاهری و واقعی بیان می‌کنند که حکم واقعی همیشه برقرار است؛ منتها شارع مقدّس احکام ظاهری امارات را حجّت کرده است، بر طریق عقلاء که اگر حجت نشود، محذورات اشدّی هم نسبت به مکلّفین و هم نسبت به احکام شریعت پیش می آید. برای دفع افسَد به فاسد، این را قائل می‌شویم و تضادّی هم نخواهد بود.