درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: الأمارات/حجیت امارات /پاسخ به شبهات ابن قبه در بیان مرحوم خویی

پاسخ به شبهات ابن قبه

بحث در بیان فرمایشات مرحوم آیت‌الله خویی - رضوان‌الله علیه – در ارتباط با جوابِ شبهات ابن قبه در رابطه با محالیّتِ تعبّد به امارات غیر علمی بود؛ که ایشان شبهات را در دو بخش تقسیم کردند: «ثمّ إنّ القائل بالاستحالة استند إلى وجهين: أحدهما راجع إلى الملاك، و الآخر إلى التكليف.»[1] قسمت ملاک که اجتماع دو ملاکِ مصلحت و مفسده یا اراده و کراهت می‌شود؛ به این معنا که وقتی‌ احکام ظاهری شبیه احکام واقعی باشد، اجتماع ارادتین بر حکمین داریم و یا وقتی‌که مخالفت داشته باشد، اجتماع اراده و کراهت خواهیم داشت. ایشان این را بیان کرده و جواب دادند؛ و این‌که اگر اجمالاً قائل شویم به این‌که حجیّت امارات به‌صورت سببی است، این شبهه به نوعی جا دارد، اما ایشان نسبت ‌به آن‌ها هم پاسخ دادند که در غیر از تصویب اشعری و معتزلی که همان مصلحتِ سلوکی مرحوم شیخ بود، الزامی وجود ندارد که اجتماع ارادتین یا اراده و کراهت یا مصلحت و مفسده باشد. به نوعی مضمون نظریۀ مرحوم شیخ این است که امارات یک طریقیّتی به واقع دارد، منتها برای خود آن‌ها هم حکمی جعل می‌شود؛ منتها در طول جعل حکم واقعی.

پاسخ به شبهة ملاک بنا بر طریقیت محضه

اما مرحوم آقای خویی فرمودند که ما قائل به طریقیه محضه هستیم، این طریقیه محضه در برابر همان طریقیه نظر مرحوم شیخ می‌شود. طبق این نظریه، جواب از این اشکال را دادند. «لا مجال لتوهم اجتماع المثلين على القول بالطريقية أصلًا، إذ عليه لا يكون هناك إلّا حكم واحد، إنّما التعدد في مجرد الانشاء لغرض الوصول إلى المكلف، نظير ما إذا قال المولى لعبده: أكرم زيداً، فلم يصل إليه أو لم يعرفه، فأشار بيده إليه، و قال: أكرم هذا الرجل و من الواضح أنّ الحكم في مثل ذلك واحد، إنّما التعدد في إبرازه و إنشائه. و المقام من هذا القبيل، فانّ الحكم واحد ينشئه المولى تارةً بعنوانه، و يقول شرب الخمر حرام مثلًا، و اخرى بعنوان حجّية الأمارة، و يقول: صدّق العادل مثلًا.»[2] جواب از این اشکال را هم که اجتماع ضدین یا اجتماع مثلین می‌شود در مقام تکلیف و یا در مقام امتثال را یکی کردند؛ در واقع هم به نوعی یکی می‌شود. این اشکال را ایشان دارند تفصیل می‌دهند که بنابر طریقیّت جواب روشن است که این‌جا ما یک حکم بیشتر نداریم. تعدّد، فقط در مجرد انشاء است. ممکن است مولا برای یک حکم چند انشاء داشته باشد؛ انحاء مختلفی از انشاء زبانی، انشاء اشاره‌ای و یا کتابتی دارد؛ اما حکم این ها در طول هم به حساب می‌آید.

پاسخ به شبهة ملاک بنابر سببیت در صورت مثلیت حکم اماره با حکم واقعی

اما بنابر سببیّت دو حکم لازم می‌آید، آنجا را چه بگوییم؟ بنابر سببیّت، مرحوم قائل به تاکّد هستند؛ «و أمّا على القول بالسببية فلا محالة يكون هناك حكمان، إلّا أنّه لا يلزم منه اجتماع المثلين، بل يوجب التأكد، إذ النسبة بينهما هي العموم من وجه، باعتبار أنّ الأمارة قد تكون مخالفةً للواقع، و قد يكون الحكم الواقعي متحققاً بلا قيام أمارة عليه، و قد تكون الأمارة مطابقةً للواقع، و هذا مورد الاجتماع، و يكون الحكم فيه متأكداً، كما هو الحال في سائر موارد اجتماع العنوانين، كما إذا قال‌ المولى: أكرم كل عالم، ثمّ قال: أكرم كل هاشمي، فانّ ملاك الحكم في مورد الاجتماع- و هو عالم هاشمي- أقوى منه في مورد الافتراق، فيكون الحكم فيه آكد، فلا يلزم اجتماع المثلين أصلًا.»[3] مثل این‌که بگوید «اکرِم کلَّ عالمٍ» بعد هم بگوید «اکرم کلَّ هاشمیٍّ» که در «عالمِ هاشمی» در اینجا دو حکم آمده منتها صورت تاکّد دارد.

پاسخ شیخ به شبهة ملاک بنابر سببیت در صورت مخالفت حکم اماره با حکم واقعی

در رابطه با آنجایی که مخالفت اماره با واقع لازم بیاید، آنجا را چه بگوییم؟ بنابر سببیّت آیا اجتماع ضدین پیش نمی‌آید؟

چند جواب، دراین‌رابطه بیان‌شده است؛ یکی از آن‌ها از مرحوم شیخ است که مرحوم شیخ فرموده‌اند که در تضاد چند وحدت شرط است که یکی از آن‌ها وحدت موضوع است که عمده وحدات در تضاد، وحدت در موضوع است. اینجا وحدتی در موضوع وجود ندارد؛ «يعتبر في التضاد ما يعتبر في التناقض من الوحدات الثمان، لأنّ استحالة التضاد إنّما هي لرجوعه إلى التناقض، باعتبار أنّ وجود كل من الضدّين يلازم عدم الآخر، فبانتفاء إحدى الوحدات ينتفي التضاد. و من الوحدات المعتبرة في التناقض هي وحدة الموضوع، إذ لا مضادة بين القيام و القعود مثلًا لو كانا في موضوعين، وعليه فلا مضادة بين الحكم الواقعي و الظاهري، لتعدّد موضوعيهما، فانّ موضوع الأحكام الواقعية هي الأشياء بعناوينها الأوّلية، و موضوع الأحكام الظاهرية هي الأشياء بعناوينها الثانوية، أي بعنوان أنّها مشكوك فيها، فلا تضاد بين الحكم الواقعي و الظاهري بعد اختلاف الموضوع فيهما»[4] موضوع حکم واقعی خود شیء بنفسه است اما موضوع احکام ظاهری شیء است با عناوین ثانوی (آن شیئی که مشکوک فیه است). پس در آن جا دو موضوع خواهد بود و تضادی هم پیش نخواهد آمد. اینجا مرحوم آقای خویی اشکالی به مرحوم شیخ دارند[5] که «موضوع حکم واقعی چیست؟ آیا اعم از جاهل و عالم است؟ احکام واقعی بر اعم از جاهل و عالم بار می‌شود که در این صورت حال شک را هم می‌گیرد؛ پس این‌جا تضاد تحقق پیدا می‌کند.

اگر خیر بگویید، حکم واقعی مشمول عالم می‌شود؛ در این صورت در حکم ظاهری که مخالف درآمد تصویب لازم می‌آید به این صورت که برای حکم این مشکوک، حکم واقعی در حقیقت قائل نشده‌اید و واقعش همین است که برایش آمده است.

اگر بگویید که خیر در حکم واقعی، روی مکلّف بدون توجه به عالم و جاهل آمده. یک عنوانی برای حکم واقعی است. در این صورت اهمال لازم می‌آید در حکم واقعی که در حکم واقعی اهمال وجود ندارد.

بنابراین اشکال اولیه مرحوم آقای خوئی به ‌نظرِ مرحوم شیخ، وقوع اهمال است؛ منتها وقوع اهمال در این صورت لازم می‌آید که ما حکم واقعی را نه مطلق بگیریم، نه مقیّد به علم بگیریم؛ اگر مطلق بگیریم تضاد لازم می‌آید؛ یعنی اگر بخواهد کلام مرحوم شیخ توجیه شود، به این صورت باید بیان شود که تضاد لازم نیاید و موضوعش دوتا شود؛ اگر این‌گونه بگوییم که اهمال لازم میاید. خلاصه اشکال مرحوم آقای خویی به مرحوم شیخ این می‌شود.

پرسش: ؟ (صوت واضح نیست)

پاسخ: حکم واقعی که نمی‌شود نباشد؛ این‌که مسلم است.

    • مگر ایشان نگفتند که حکم واقعی نداریم.

    • خیر حکم واقعی را گفته وجود دارد؛ منتها موضوعش شیء فی حد نفسه است؛ نه اینکه شی‌ء مشکوک «إجتنب الخمر»باشد؛ اما در این اصل برائت یا مثلاً اصول محرزه یا امارات، موضوع شیء مشکوک است چون غیرعلمی است؛ بنابراین موضوع دوتاست.

    • (صوت واضح نیست)

    • نمی فرماید نداریم.

    • (صوت واضح نیست)

    • خیر؛ اشکال ایشان این است که شما دارید حکم واقعی را روی شیء مهمل می‌برید؛ اگر روی شی مطلق ببرید که همه می‌گویند (اعم از جاهل و عالم) لازمه‌اش این است که تضاد لازم بیاید؛ در این صورت که این غیر از آن است، تضاد لازم می‌آید. اگر بگویید خیر، حکم واقعی مقیّد است به علم و عالم و این مورد، چون مشکوک است حکم ندارد، این جا تصویب لازم می‌آید؛ پس چون تصویب را قائل نیستید و تضاد را هم می‌گویید قائل نیستیم، بنابراین برای حل جواب تضاد، کلام شما به این صورت حمل می‌شود که احکام واقعی را بر شیء مهمل بار می‌کنید.

جواب مرحوم آخوند به شبهه ملاک

جواب دیگری که در این‌جا داده‌شده در جوابِ اشکالِ وقوعِ تضاد بین تکلیف مطابق امر ظاهری یا اصول با امر واقعی، جوابِ مرحوم صاحب کفایه است. «و منها: ما ذكره صاحب الكفاية[6] في حاشيته على الرسائل[7] و في الكفاية. و حاصل ما أفاده أنّه إن قلنا بأنّ المجعول في باب الطرق و الأمارات هو الحجية التي هي عبارة عن المنجّزية مع المطابقة و المعذّرية مع المخالفة و لا تستتبع حكماً تكليفياً، فلا يلزم اجتماع حكمين أصلًا؛ لا المثلين و لا الضدّين، إذ ليس المجعول إلّا الحكم الواقعي فقط.»[8] مرحوم صاحب کفایه فرموده‌اند که در امارات حجیّت جعل می‌شود؛ حجیّت هم معنایش این است که اگر مصادف شد با واقع که منجزیت است و اگر مخالف شد معذرّیت است؛ پس نه اجتماع ضدین و نه اجتماع مثلین لازم میاد؛ این را اساساً ایشان قائل‌اند. مرحوم آقای خویی می‌فرماید که حجیّت جعل نمی‌شود و از لوازم عقلی مجعولیت شیء است؛ مولا می‌گوید این طریق را برو؛ این، لازمه عقلی‌اش این است که اگر مطابق با مبدأ و واقع شد، منجز است. اصلاً حجیّت قابل جعل نیست و مجعول بالتبع می‌شود. احکام عقلی این‌گونه هستند.

باز مرحوم خویی می‌فرماید که اگر ما قائل شویم به اینکه حجّیّت یک حکم تکلیفی را هم به‌ دنبال دارد و یا بگوییم مجعول، حکم تکلیفی است و حجیّت، از لوازمش است، اجتماع حکمین لازم می‌آید الا اینکه اجتماع مثلین یا اجتماع ضدین لازم نمی‌آید؛ «و إن قلنا بأنّ الحجية المجعولة للطرق و الأمارات تستتبع حكماً تكليفياً، أو أنّ المجعول حقيقةً هو الحكم التكليفي و الحجية منتزعة منه، فاجتماع الحكمين و إن كان يلزم، إلّا أنّه لا يلزم منه اجتماع المثلين أو الضدّين‌»[9] پس مرحوم آقای آخوند این طور می‌گوید: اگر ما قائل شویم که قائل هستیم که در امارات حجیّت جعل می‌شود، اصلاً اجتماع حکمین، چه مثلین، چه ضدین لازم نمی‌آید؛ اگر هم قائل شویم به اینکه در امارات حجیّت مستقیماً جعل نمی‌شود، حکم تکلیفی جعل می‌شود و حجّیّت از آن انتزاع می‌شود، حجیّت یک حکم تکلیفی را به دنبال دارد؛ حکم تکلیفی به دنبال دارد به این معناست که مفاد اماره را که یک حکمی است، جعل می‌کند: مثل وجوب یک شیئی در هنگام شک که مرحوم شیخ قائل به مصلحت سلوکی بود؛ نظر شیخ این بود که اماره که یک حکمی را می‌گوید، یک حکمی را بر ما جعل می‌کند، فقط طریقیّت محض نیست؛ منتها این، در مسیر حکم واقع است که خودِ سلوک طبق این اماره یعنی عمل طبق «آن در این موقعیت، یک مصلحتی دارد. مرحوم آخوند می‌فرماید که اگر این‌طور بگوییم، اجتماع حکمین لازم می‌آید؛ اما اجتماع مثلین لازم نمی‌آید.

توجیهات مرحوم آخوند در رابطه با بیان خود

سپس در وجه این بیان مرحوم آخوند سه توجیه آورده است؛ «ثمّ ذكر في وجه ذلك تعبيرات مختلفة: فذكر تارةً أنّ الحكم الواقعي شأني و الحكم الظاهري فعلي، و اخرى أنّ الحكم الواقعي إنشائي و الحكم الظاهري فعلي، و ثالثةً أنّ الحكم الواقعي فعلي من بعض الجهات، و الحكم الظاهري فعلي من جميع الجهات و المضادة بين الحكمين إنّما هي فيما إذا كان الحكمان كلاهما فعليين من جميع الجهات.»[10] این سه توجیه را مرحوم آقای خوئی بیان و ردّ می‌کنند که در صورتی که حجّیّت اماره، حکم تکلیفی را به دنبال بیاورد و یا در صورتی که یک حکم تکلیفی جعل شده و حجیت از آن انتزاع شود، سه توجیه دارد. مرحوم آخوند می‌خواهد جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی کند، با این بیان.

این سه وجه را مرحوم آقای خوئی بیان کرده و رد کرده و بیان می‌کنند بنابر این حرف، اجتماع ضدین یا اجتماع مثلین لازم می‌آید. این خلاصه نظر مرحوم آقای خوئی در رد مرحوم آخوند است. حال آن سه وجه چیست؟

یک وجهش این است که بگوییم حکم واقعی، شأنی و حکم ظاهری فعلی است. این یک وجه که در این جا جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی شد.

وجه دوم این است ‌که بگوییم حکم واقعی انشایی و حکم ظاهری فعلی است.

وجه سوم اینکه بگوییم حکم واقعی از بعضی از جهات فعلی است و حکم ظاهری از جمیع جهات فعلی است. پس یکی از این سه وجه، جامِعِ بین حکم ظاهری و واقعی می‌شود.

اشکالات مرحوم خویی به توجیهات مرحوم آخوند

مرحوم آقای خویی می‌فرماید که آن وجه اولشان که حکم واقعی شأنی باشد، قابل‌پذیرش نیست. «أمّا ما ذكره‌ من أنّ الحكم الواقعي شأني، فإن كان مراده من الشأنية مجرد ثبوت المقتضي للحكم الواقعي من دون أن يكون مؤثراً في إنشاء الحكم الواقعي مع فرض قيام الأمارة على خلافه، ففيه: أنّه لا يكون حينئذ للجاهل حكم واقعي غير مؤدى الأمارة، و هذا هو التصويب المنسوب إلى الأشاعرة، و قد دلّ الاجماع و الروايات‌ على بطلانه. مضافاً إلى كونه غير معقول في نفسه لاستلزامه الدور، لأنّ قيام الأمارة على حكمٍ فرع ثبوته واقعاً، فلو توقف ثبوته واقعاً على قيام الأمارة عليه لزم الدور.»[11] حکم واقعی شأنی یعنی چه؟ یعنی اینکه این حکم یک اقتضایی دارد؛ در مقام اقتضا فقط واقع شده است. مثلاً حاکم یا مولا آن شیء را تصور می‌کند و می‌بیند که انجامش یا ترکش مشکلی ندارد. پس اقتضایی بدین معنا است. اما ارادة جعل نیامده است؛ صرف مقام تصور است. مقام جعل، مقام تصدیق، تصدیق انشایی است؛ این جا صرف تصور است. این را می‌فرماید که در انشاء حکم کفایت نمی‌کند. حکم اقتضایی و شأنی با اینکه اماره بر خلاف آن است. خلاف بودن معنایش این است که او هم یک حکمی دارد؛ این که حکم، انشایی یا اقتضایی است، نمی‌شود اصلاً به آن حکم گفت؛ مرحوم آخوند مراتب حکم را این‌طور بیان کردند: اول حکم اقتضایی، بعد انشایی، بعد فعلی، بعد تنجّزی است. این مراحل را ایشان در فرمایشاتشان دارند اما دیگران، نوعاً این‌گونه قائل نیستند، این هم از آن قبیل شود پس این یک توجیه و آن هم رد آن است. در حقیقت این توجیه اول برمی‌گردد به این‌که شما نظریه تصویب را قائل هستید؛ یعنی درواقع حکمی نیست. این اماره که آمد همان واقع را بیان می‌کند. اگر مقصود این است که حکم واقعی با عنوان اولی‌اش ثابت است الا اینکه یک مانعی از ثبوتش آمده که موجب می‌شود که آن حکم واقعی تبدّل به مفاد اماره پیدا کند، این تصویب معتزلی می شود. اگر شما بگویید حکم واقعی انشایی است؛ یعنی حکمی نیست، حکم اماره تصویب اشعری می شود؛ اگر بگویید که خیر، حکم واقعی یک ثبات اولیه دارد منتها اگر مانعی نباشد این حکم واقعی منجز می‌شود و این اماره هم که مانعش است، تبدّل پیدا می‌کند؛ این تصویب اشعری می شود.[12]

اگر بگویید که خیر، اساساً حکم واقعی وجود دارد، ( هنوز در توجیه اول هستیم) منتها روی شیءٌ، روی شیئی؛ اعم هم نمی‌گوید. اماره، حکم بر شیء مشکوک است و اهمال واقع لازم می‌آید. «و إن كان مراده أنّ الحكم الواقعي ثابت مع قطع النظر عن قيام الأمارة على نحو الاهمال ــ فلا يكون مطلقاً حتّى يلزم التضاد، و لا مقيداً بالعلم كي يلزم التصويب ففيه ما ذكرناه مراراً من أنّ الاهمال في مقام الثبوت غير معقول‌.»[13] همان ردّی که نسبت به مرحوم شیخ کرد. بنابراین اگر بگوییم که آقای آخوند، حکم واقعی حکم شانیست، یکی از این سه اشکال بر او بار می‌شود. یا تصویب اشعری است اگر بگوییم که حکم واقعی چیزی اصلاً نیست، وقتی اماره بر خلافش باشد؛ یا تصویب معتزلی که بگوییم حکم واقعی به مفاد اماره با قیام اماره بر خلافش تبدل پیدا می کند؛ یا اهمال که اگر بگوییم حکم واقعی بر روی شیءٌ، مبهم است؛ اعم از جاهل و عالم گفته نمی شود؛ بلکه مبهم که در این صورت اگر بخواهید جمعش کنید، اهمال در واقع لازم میاید. پس این سه‌ اشکال بر توجیه اول مرحوم آخوند در مقام جمع بین حکم ظاهری و واقعی در مقام تکلیف می شود، وقتی‌که مخالف درآمد.

اگر توجیه دوم را بگوییم که ایشان قائل به این هستند ‌که حکم واقعی انشایی است و حکم ظاهری حکم فعلی است. توجیه دومشان این بود مرحوم آخوند. می‌فرماید که اگر انشایی باشد، بدون داعی بعث و زجر است که می‌خواهید بگویید تنافی نیست؛ «و أمّا ما ذكره من أنّ الحكم الواقعي إنشائي، فإن أراد منه الانشاء المجرد عن داعي البعث و الزجر، كما إذا كان بداعي الامتحان أو الاستهزاء أو غيرهما ...»[14] یعنی انشایی هست اما داعی بر بعث و زجر نیست؛ مثلاً به داعی امتحان باشد یا به داعی استهزاء باشد. اینجا هم اصلا حکمی نیست. «ففيه أنّ الالتزام بذلك نفي للحكم الواقعي حقيقةً، إذ الانشاء بلا داعي البعث و الزجر لا يكون حكماً، و إنّما يكون مصداقاً لما كان داعياً إلى الانشاء، من الامتحان و الاستهزاء و نحوهما، وعليه فالتصويب باقٍ بحاله. مضافاً إلى أنّه إذا لم يكن الانشاء بداعي البعث و الزجر، و لم يكن الحكم الواقعي حكماً حقيقياً، لا تجب موافقته و لا تحرم مخالفته، فلا يبقى مجال لوجوب الاحتياط في الشبهات الحكمية قبل الفحص، و لا لاستحبابه بعده فيها و في الشبهات الموضوعية مطلقاً، بل لا يبقى مورد للفحص، إذ ليس هناك حكم يجب الفحص عنه. و كل ذلك خلاف المتسالم عليه بين الفقهاء، و منهم صاحب الكفاية (قدس سره) نفسه.»[15] اگر داعی انشاء و بعث نباشد در یک حکمی، حکم حقیقی نیست؛ ظاهرِ حکم است. این جا هم باز تصویب لازم می‌آید و اگر حکم نباشد اصلاً موافقت و مخالفتش دیگر واجب و حرام نمی‌شود. اگر این‌طور باشد، در شبهات حکمیه، وجوب احتیاط ندارد قبل ‌از فحص. شما می‌گویید در شبهات حکمیه قبل از فحص باید احتیاط کنید؛ احتیاط برای چیست؟ برای این است که ما واقع را احراز کنیم؛ چون می‌دانیم احکامی هست و به دست ما نرسیده است؛ صرف اینکه ما هنوز تفحص نکردیم نسبت‌ به احکام آن جا باید احتیاط کنیم. و در شبهات موضوعیه هم اگر این‌طور معنا شود که داعویت با او نیست برای بعث و زجر، مطلقاً جای احتیاط نیست؛ چون حکمی نیست تا فحص ازش کنیم. پس با این صورت دوم هم شما نتوانستید بین حکم ظاهری و واقعی جمع کنید البته اگر حکم واقعی را این‌گونه معنا کنیم.

می‌فرماید که اگر ما قائل شویم که این انشاء، به داعیة بعث است؛ از ناحیه مولا، این حکم، حکم فعلی است. حکم فعلی چه وقت محرّک است؟ آن وقتی‌که همه قیودش باشد. ازاین‌جهت دیگر ربطی به مولا ندارد. مولا حکمش را می‌کند؛ ﴿لله علی الناس حج البیت من استطاع إلیه سبیلاً﴾[16] ؛ محرّکیّتش بستگی دارد به اینکه موضوعش محقق شود که اگر استطاعت آمد دیگر منجّز می‌شود. اگر حکم مطلق باشد، اجتماع ضدین لازم می‌آید. اگر مقید به علم باشد، تصویب لازم میاید. این جواب مرحوم آقای خوئی است.[17]

مرحوم آقای آخوند اگر نظرشان در حکم واقعی این است که حکم انشایی است به داعی بعث هم هست و حکم فعلی است، حکم فعلی وقتی منجز، محرک و گریبان‌گیر می‌شود که موضوعش باشد. از ناحیه مولا این حکم آمده است. حال اگر این اماره مخالف آن درآمد، اگر می گویید که مطلق است و حکم هم جاهل را شامل می‌شود هم عالم را، تضاد پیش میاید. اگر بگویید خیر، حکم واقعی به علم مقید است، تصویب لازم می‌آید؛ چون شما قائلید - همه صحبت‌های مرحوم آقای خویی این است - به این‌که جعل اماره یک تکلیفی را می‌آورد. حجیّت نفی شد؛ بنابر این که بگویید مقتضای امضای اماره یک تکلیفی است که مستتبع حجیت است؛ «و لعلّه لأجل هذه الاشكالات عدل عن التعبيرين المذكورين أخيراً، و التزم بأنّ الحكم الواقعي فعلي من بعض الجهات، و الحكم الظاهري فعلى من جميع الجهات، فلا مضادة بينهما.»[18] در این صورت این اشکال بار می‌شود که حکم واقعی را که شما این‌طور معنا کردید در یک ‌صورت تضاد و در یک صورت تصویب لازم می‌آید. می‌فرماید شاید به‌خاطر این اشکالی که به این توجیه در حکم واقعی بار شد ایشان - مرحوم آقای آخوند - این طور گفته است که حکم واقعی فعلی‌ است از بعضی از جهات، حکم ظاهری از همه جهات فعلی است.

مرحوم آقای خویی می‌فرماید اگر این‌طور هم باشد باز هم تام نیست؛ چون اگر در موضوع حکم واقعی، علم وجدانی خوابیده باشد، علم خوابیده باشد، حال علم وجدانی تعبدی، تصویب می‌شود؛ فعلی من بعض الجهات است. این بعضی جهات، یعنی علم به آن پیدا کند حال علم وجدانی یا علم تعبدی که در مقام بیان فرمایش مرحوم آخوند هم این را عرض کردیم که مرحوم آخوند حکم واقعی را فعلی می‌داند به این صورت که اگر مکلف به آن دسترسی پیدا کند، گریبان‌گیرش می‌شود. فعلی بودن واقع را این‌طور معنا کرده است. مرحوم آقای خویی هم همین اشکال را دارند که از کلام خودشان گرفته‌اند که این همان تصویب می‌شود؛ یعنی اگر علم نبود، حکم واقعی نیست. «و هو أيضاً غير تام، إذ لو أراد منه أنّ الحكم الواقعي قد اخذ في موضوعه العلم، سواء كان العلم وجدانياً أو تعبدياً كما يظهر من قوله "إن علم به المكلف يكون فعلياً" ففيه: أنّ هذا تصويب يدل على فساده الاجماع و الروايات الدالة على اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل.»[19] پس این بیان منجر به تصویب می‌شود.

اما اگر بگویید که علم در موضوع حکم واقعی اخذ نشده است؛ درعین‌حال قبل ‌از اینکه ما به آن علم پیدا بکنیم فعلی است. فعلی نیست قبل ‌از علم پیدا کردن فعلی نیست؛ علم دخیل نشده تا تصویب لازم بیاید اما قبل ‌از این‌که ما به آن علم پیدا کنیم، این حکم واقعی، فعلی نیست و با علم پیدا کردن به آن فعلی می‌شود. این را هم می‌فرماید که اصلاً معنا ندارد که از ناحیه مولی حکمی جعل شود و بعد از علم به آن فعلیت پیدا کند. یا مولا حکم می‌کند یا نمی‌کند؛ اگر حکم کند، موضوعش را دیده است؛ موضوع حکمش را دیده و حکم کرده است. «و إن أراد أنّ العلم لم يؤخذ في موضوع الحكم، و مع ذلك لا يكون فعلياً قبل العلم به، ففيه: أنّه لا معنى لعدم فعلية الحكم بعد تمامية الجعل من قبل المولى و هو الانشاء بداعي البعث، و تحقق موضوعه خارجاً، فانّه شبيه بتخلّف المعلول عن العلّة التامّة.»[20] اصلاً معنا ندارد که این بعد از اتمام جعل فعلیت پیدا نکند. بنابراین می‌فرماید که این اشکال به‌ دیدگاه مرحوم آخوند وارد است که در مقام جمع بین حکم ظاهری و واقعی، اگر بگوییم در حکم ظاهری حجیّت جعل می‌شود که اصلاً مبنائاً غلط است؛ «أمّا ما ذكره ــ على القول بأنّ المجعول نفس الحجية من دون أن تكون مستتبعةً للحكم التكليفي ــ من أنّه لا يلزم حينئذ اجتماع حكمين أصلًا، ففيه: أنّ محذور اجتماع الضدّين و إن كان مندفعاً على هذا المبنى، إلّا أنّ المبنى المذكور غير صحيح‌»[21] حجیت یک امر عقلی است. اگر بگوییم در امارات، تکلیف جعل می‌شود که حجیّت لازمه‌اش است یا حجیّتی جعل می‌شود که تکلیف لازمه‌اش است و بگوییم خیر، به نوعی تکلیف می‌آورد؛ مفاد را در حکم ظاهری حجت می‌کند، این اشکال وارد است. هر سه توجیهی که برای حکم واقعی کنیم، جمع بین حکم ظاهری و واقعی شما نتوانستید کنید؛ چون یا به تصویب برمی‌گردد یا به اجتماع ضدین برمی‌گردد.

ببینیم جواب واقعی به نظر مرحوم آقای خوئی چیست؟ یک نظر را از مرحوم نائینی نقل می‌کنند[22] که در اساس نظر با ایشان مشترک‌اند و آن را قبول دارند منتها جزئیاتی فرمایش مرحوم نائینی دارد که آن جزئیات را هم عرض می‌کنیم که به ان جزئیات اشکال می‌گیرند. «و ملخص ما أفاده أنّ المجعول في باب الطرق و الأمارات هو مجرد الطريقية و الكاشفية بالغاء احتمال الخلاف، فلا يكون هناك حكم تكليفي حتّى يلزم اجتماع الضدّين‌»[23] اساس نظر این است که ما باید در حجیّت امارات قائل به طریقیت محضه بشویم. اگر طریقیت محضه را قائل شدیم، می‌توانیم جواب کامل را به ابن قبه بدهیم که هیچ محالیّتی لازم ننمی‌آید نه در مقام ملاک ــ چون ملاک حکم ظاهری ملاکی در برابر ملاک حکم واقعی نیست؛ مصلحت و مفسده، اراده و کراهت ــ نه در مقام تکلیف که تکلیف حکم ظاهری در مقابل حکم واقعی نیست؛ در مقام جعل و در مقام امتثال عرض کردیم کلام شبهات ابن قبه را دو شقّ می‌کنند؛ با این بیان جواب را ایشان می‌دهند که در مقام جعل، یک جعل در واقع بیشتر نداریم و امارات در طریق آن جعل هستند. در مقام امتثال هم ما یک امتثال بیشتر نداریم و آن امتثال حکم واقعی است که خوب قهراً لازمه‌اش در مقام مخالفت با حکم واقعی همان معذّریت می‌شود که همان معنای حجیّت است که حجیّت لازمه ی جعل طریقی بر امارات است. این خلاصه نظر مرحوم آقای خوئی در اینجا تا آن جزئیات دیگر کلام مرحوم نائینی را عرض کنیم. ایشان یک مقدار عرض کردیم بحث را که تقسیم‌بندی خوبی دارند؛ اگر طبق این تقسیم‌بندی مطالب را پیش ببریم، به نظر می‌رسد که مطالب بیشتر روشن می‌شود.