درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: الأمارات/حجیت امارات /امکان تعبد به امارات

بحث در مسئلة حجیت امارات غیر علمی و اشکالاتی که از ناحیة ابن قبه در این جا مطرح شده، می‌باشد. سه اشکال عمده در این جا داشتند و مقداری از فرمایش مرحوم آخوند (ره) را عرض کردیم؛ ایشان ابتدائاً فرمودند که اشکالاتی که ایشان گفته لازم می‌آید، لازم نیست «و الجواب: أنّ ما ادّعي لزومه إمّا غير لازم أو غير باطل»[1] .‌ عمده کلامشان، در این مبحث این است که در امارات، حجّیّت، جعل می‌شود؛ به این معنا که یک حکم خاصی، غیر از آن چه را که طریق دلالت می‌کند جعل نمی‌شود؛ اما اینکه ایشان در اشکالاتش این بود که تفویت مصلحت و یا القاء در مفسده رخ می‌دهد؛ به این صورت که اگر در واقع واجب باشد و اماره دلالت بر اباحه کند و یا این که حرام باشد و اماره دلالت بر اباحه کند، در صورت اول تفویت مصلحت و در صورت دوم القاء در مفسده می‌شود.

1) پاسخ مرحوم آخوند به اشکال سوم ابن قبه

ایشان در پاسخ می‌فرماید که این در صورتی است که در مسئلة اماره، قائل شویم به این که حکم خاصی را جعل می‌کند، در صورتی که در اماره فقط منجزّیت یا معذّریت را جعل می‌کند. «و ذلك لأنّ التعبّد بطريق غير علميّ إنّما هو بجعل حجّيّته، و الحجّيّةالمجعولة غير مستتبعة لإنشاء أحكام تكليفيّة بحسب ما أدّى إليه الطريق، بل إنّما تكون موجبة لتنجّز التكليف به إذا أصاب[2] ، و صحّة الاعتذار به إذا أخطأ، و لكون مخالفته و موافقته تجرّيا و انقيادا مع عدم إصابته، كما هو شأن الحجّة غير المجعولة. و أمّا تفويت مصلحة الواقع أو الإلقاء في مفسدته، فلا محذور فيه أصلا إذا كانت في التعبّد به مصلحة غالبة على مفسدة التفويت أو الإلقاء.» مفادّ حجّیّت، یا منجّزیت نسبت به واقع یا معذّریت است؛ و واقع فعلیت دارد؛ اما نه فعلیّت مطلقه؛ فعلیّت او به این معناست که اگر انسان با آن مواجه شد و به آن رسید، آن واقع، برای ما منجّز می‌شود واگر نرسید، آن واقع منجّز نمی‌شود. این اشکالات در صورتی است که ما دو حکم در عرض هم داشته باشیم: یکی حکم مربوط به اماره و دیگری حکم نسبت به واقع؛ اما یک حکم بیشتر نداریم که همان حکم واقع است و اماره طریق إلی الواقع است؛ «فلا يلزم اجتماع حكمين مثلين أو ضدّين، و لا طلب الضدّين، و لا اجتماع المفسدة و المصلحة، و لا الكراهة و الإرادة، كما لا يخفى.»[3] بنابراین آن اشکالات دیگر هم پیش نمی‌آید که اگر موافق با واقع درآمد، اجتماع مثلین شود و یا بالعکس، اجتماع ضدّین شود و امثال اشکالاتی که ابن قبه گفته بود.

2) اشکال مذکور در اصول عملیه

تا اینجا را مرحوم آخوند فرموده بودند که در رابطه با امارات این گونه قائل می‌شویم؛ اما در رابطه با اصول عملیّه چه طور؟ به نوعی در این مورد، محذور بیشتر خواهد بود؛ چون وقتی که ما اصالة الإباحة یا برائت را جاری می‌کنیم، چنانچه در واقع حرام بوده باشد، تحلیل حرام خواهد بود و اگر واجب بوده باشد، تحلیل واجب خواهد شد. ایشان، این جا هم همین مطلب را بیان می‌کند که در اصول، وقتی که حجّیّت برایش جعل می‌شود، در مقام عدم علم به واقع، هیچ گاه واقع کنار نمی‌رود و در سر جای خودش است؛ «الإذن في الإقدام و الاقتحام ينافي المنع فعلا، كما فيما صادف الحرام، و إن كان الإذن فيه لأجل عدم مصلحة فيه، لا لأجل عدم مصلحة أو مفسدة ملزمة في المأذون فيه، فلا محيص في مثله إلّا عن الالتزام بعدم انقداح الإرادة أو الكراهة في بعض المبادئ العالية أيضا، كما في المبدأ الأعلى، لكنّه لا يوجب الالتزام بعدم كون التكليف الواقعيّ بفعليّ، بمعنى كونه على صفة و نحو لو علم به المكلّف لتنجّز عليه، كسائر التكاليف الفعليّة الّتي تتنجّز بسبب القطع بها.»[4] اما بحث در تنجّز آن تکلیف واقعی است که در مقام اصول، این تنجّز برای مکلّف نیست و فعلیّتِ واقع به همین معناست که اگر دسترسی به واقع پیدا کند، باید واقع را انجام دهد. در این یکی دو اشکالی که در این جا مطرح می‌شود، تعریضی به کلام مرحوم شیخ و مرحوم فشارکی می‌کند که در این جا این اشکال پیش می‌آید که اگر اماره دلالت بر وجوب کرد، نباید دیگر لازم باشد که احکام انشائی را امتثال کنیم تا وقتی که فعلیّت پیدا نکرده است و به مرتبة بعث و زجر نرسیده است؛ «فانقدح بما ذكرنا: أنّه لا يلزم الالتزام بعدم كون الحكم الواقعيّ في موردالاصول و الأمارات فعليّاً كي يشكل: تارة، بعدم لزوم الإتيان حينئذ بما قامت الأمارة على وجوبه، ضرورة عدم لزوم امتثال الأحكام الإنشائيّة ما لم تصر فعليّة و لم تبلغ مرتبة البعث و الزجر، و لزوم الإتيان به ممّا لا يحتاج إلى مزيد بيان أو إقامة برهان.»[5] با این که عقلاً مکلّف هستیم به واقع و باید آن را بیاوریم. این جا را چه طور جواب می‌دهیم؟

ایشان می‌فرماید که ما نمی‌توانیم که حکم انشائی را نه حقیقتاً و نه تعبّداً احراز کنیم؛ مگر از طریق همین اماره‌ای که برای ما قائم شده است. بله ما به طور کلی می‌دانیم که در واقع، احکامی داریم و این که این احکام چه‌قدر برای ما بعث آور باشد، اگر دسترسی به واقع داشته باشیم قطعاً آن احکام برای ما بعث یا زجر می‌آورد؛ اما وقتی که دسترسی به واقع نداریم و بحث، شکّ در واقع است، آن احکام، اگر هم در مقام انشاء باشد، محرّکیت و منجّزیّت ندارد؛ «فإنّه يقال: لا يكاد يحرز بسبب قيام الأمارة المعتبرة على حكم إنشائيّ- لا حقيقة و لا تعبّدا- إلّا حكم إنشائيّ تعبّدا، لا حكم إنشائيّ أدّت إليه الأمارة. أمّا حقيقة: فواضح. و أمّا تعبّدا: فلأنّ قصارى ما هو قضيّة حجيّة الأمارة كون مؤدّاها هو الواقع تعبّدا، لا الواقع الّذي أدّت إليه الأمارة»[6] بنابراین همین مفادّ اصول، برای مکلّف تعبداً حجّیّت پیدا می‌کند.

3) جمع بین حکم واقعی و ظاهری

در ادامه مرحوم آخوند اشاره‌ای می‌کنند که اگر ما به حجّیّت اصول قائل شدیم، معنایش این می‌شود که مفاد اصل، یک واقع ثانوی برای مکلّف می‌شود. وقتی که تعبّد به عمل به اماره شد و وقتی که این تعبّد را پذیرفتیم، باید به همین صورت بیان کنیم و همین طور اشکال دوم هم در این جا بار نمی‌شود که بین حکم ظاهری و واقعی چه طور جمع کنیم؟ جمعش به همین صورت است که ما احتمال احکام واقعی را می‌دهیم؛ اما احکام واقعی حجیتش آن وقتی است که به آن برسیم؛ اما اگر به آن احکام نرسیم، همین حکم ظاهری برای ما حجیّت پیدا می‌کند؛ «أنّ الأصل فيما لا يعلم اعتباره بالخصوص شرعا و لا يحرز التعبّد به‌واقعا، عدم حجّيّته جزما، بمعنى عدم ترتّب الآثار المرغوبة من الحجّة عليه قطعا، فإنّها لا تكاد تترتّب إلّا على ما اتّصف بالحجّيّة فعلا، و لا يكاد يكون الاتّصاف بها إلّا إذا احرز التعبّد به و جعله طريقا متّبعا، ضرورة أنّه بدونه لا يصحّ المؤاخذة على مخالفة التكليف بمجرّد إصابته، و لا يكون عذرا لدى مخالفته مع عدمها، و لا تكون مخالفته تجرّيا، و لا تكون موافقته بما هي موافقته انقيادا، و إن كانت بما هي محتملة لموافقة الواقع كذلك إذا وقعت برجاء إصابته»[7] تفاوت بین حکم ظاهری و حکم واقعی به همین صورت است که حکم واقعی را منکر نیستیم؛ اما منجزیتش را و محرّکیّتش را و بعثش را، در جایی که شک در واقع داریم، نمی‌توانیم قائل شویم.

بعضی دیگر این طور جمع کرده‌اند بین حکم واقعی و ظاهری که حکم ظاهری و واقعی در یک مرتبه نیستند؛ بلکه در دو مرتبه‌اند، چون حکم ظاهری بعد از شک در واقع می‌آید؛ یک مرحلة شک است و دیگری هم متعلّق شک که شک در واقع است. پس دو مرتبه بعد از حکم واقعی می‌شود. بنابراین گویی این کلام گوینده که اشاره به کلام سید محمد فشارکی است، این طور گفته است که توفیق بین حکم ظاهری و واقعی را این طور بیان کرده است که حکم واقعی در همان مرتبة خودش هست و حکم ظاهری دو مرتبه متأخّر است. به همین صورت بین حکم ظاهری و واقعی جمع می‌کند.

ایشان می‌فرماید که این هم فایده‌ای ندارد؛ اگر چه که حکم ظاهری، حکم واقعی را در موطن اصول نشان نمی‌دهد؛ اما حکم واقعی که از واقعیتش دست بر نداشته است؛ این در واقع نیست؛ اما واقع در موطن حکم ظاهری هست و از بین نرفته است. بنابراین نمی‌تواند حکم ظاهری در مرتبة حکم واقعی باشد؛ حکم واقعی در مرتبة حکم ظاهری است و این مسلّم است؛ چون حکم واقعی همیشه وجود دارد؛ یعنی مولا، احکامی برای مکلّف دارد؛ اما این که بعث آور باشد یا محرّک باشد، وقتی که شک در آن وجود دارد، موضوعی برای منجّزیّت نمی‌ماند.

4) تفاوت حجیت اماره و اصول

نتیجة فرمایش مرحوم آخوند در رابطه با جمع بین حکم ظاهری و واقعی، چه در امارات و چه در اصول به این صورت است؛ منتها فرقی که بین امارات و اصول هست این است که امارات طریقیت دارد و ناظر به واقع است و نظارتش هم یک بعثی می‌آورد که اگر موافقت با واقع تحقق پیدا کرد، واقع منجّز می‌شود و اگر موافقت پیدا نکرد، معذّر می‌شود و واقع هم از بین نمی‌رود و حکم واقعی معنایش این است که اگر مکلّف به آن دست پیدا کرد، گریبان گیرش می‌شود.

در واقع منجزیت حکم واقعی را منجّزیّت تعلیقی، مرحوم آخوند بیان کرده‌اند؛ هم در مورد اماره و هم در مورد اصول. منتها فرقش با اصول همین است که در موطن اصل اصلاً هیچ حکمی جعل نمی‌شود؛ اما در مورد امارات حکم جعل می‌شود اما این حکم در طول حکم واقعی است که اگر موافق شد، همان را نشان می‌دهد. اگر موافق نشد، آن واقع از منجّزیت می‌افتد و راه این اماره را باید برود که گفته‌اند اگر اماره را عمل کند، منقاد به حساب می‌آید و اگر عمل نکند، متجرّی خواهد بود. این از فرق میان حجیت اماره و اصول است.

پرسش: پس نتیجة امارات و اصول یکی است؟

پاسخ: واقعش بله، همین است؛ منتها نحوة تنجّز تکلیف در این دو مورد مختلف می‌شود.

    • اصول را هم می‌گوییم که طریقیت دارد؟

    • خیر اصول را هیچ طریقیتی قائل نیستیم، همین الآن هم وظیفة ماست و حکمی هم جعل نمی‌شود؛ اما در اماره حکمی جعل می‌شود؛ منتها این حکم در طول حکم واقعی به حساب می‌آید.

در هر دو صورت مرحوم آخوند می‌فرماید که حکم واقعی در سر جای خودش هست به این صورت که اگر انسان دسترسی به آن پیدا کند باید بر طبق آن عمل کند.

5) کلام مرحوم خویی در پاسخ به اشکال ابن قبه

در این رابطه، مرحوم آقای خویی، مقداری منظم‌تر بحث را مطرح کرده‌اند؛ نوعاً ایشان تنظیم مباحثشان خیلی بهتر است. البته در بعضی جاها هم حضرت امام بهتر است؛ اما ایشان بیشتر سعی کرده‌اند که بحث را به صورت منظم مطرح کنند. ایشان می‌فرماید که اشکال ابن قبه را در دو محور خلاصه می‌کنیم. البته بعضی‌ها چهار محور را مطرح کرده‌اند و مرحوم آخوند هم سه تا اما ایشان می‌فرماید که اشکال ایشان به ملاک یا به تکلیف برمی‌گردد. «ثمّ إنّ القائل بالاستحالة استند إلى وجهين: أحدهما راجع إلى الملاك، و الآخر إلى التكليف.»[8] در رابطه با ملاک این است که اگر اماره قائم شد بر وجوب امرِ مباحِ واقعی و یا حرمتِ امرِ واقعی، در این جا حجّیّت اماره، معنایش این است که به یکی از فعل و ترک ملزم شویم، بدون این که مصلحت ملزمه و یا مفسدة ملزمه داشته باشد. اشکال را این طور بیان می‌کنند: ما قائل به این هستیم که احکام تابع مصالح و مفاسد است. این معنایش این می‌شود که حلال را تحریم کردیم اگر در واقع این مباح باشد. این اماره گفته است که حرام است و اگر واقع مباح باشد، تحریم را حلال کرده‌ایم. بنابراین لازم می‌آید در صورتی که واجب باشد، مصلحت تفویت شود و اگر حرام باشد، القاء در مفسده لازم می‌آید. تحلیل حرام و تحریم حلال را این طور بیان کرده‌اند که به ملاک برمی‌گردد که ملاک از دست می‌رود. زیرا از طرفی ما قائل هستیم که احکام تابع مصالح و مفاسد است و اگر در واقع یک امری مباح باشد این اماره می‌گوید واجب است و اگر در واقع مباح باشد، می‌گوید که حرام است. این می‌شود تفویت مصلحت و یا القاء در مفسده.[9]

ایشان این اشکال را در سه صورت تقسیم می‌کنند و از هر یک از این سه صورت یک جواب مناسبی می‌دهند.

1) صورت اول اشکال ابن قبه در کلام مرحوم خویی

می‌فرماید: صورت اول در وقتی است که اماره دلالت بر وجوب امر مباح کند؛ یعنی در واقع مباح است و اماره دلالت بر وجوب می‌کند و یا دلالت بر تحریم امر مباح کند. ایشان می‌فرماید که در این جا اشکالی وجود ندارد؛ چون عقل در این جا حکم می‌کند که مانعی ندارد که مولا الزام به یک فعل مباح و یا ترک یک امر مباح کند؛ چون یک غرض مهمّی در این جا در کار است. چون از یک طرف احکام تابع مصالح و مفاسد نفس الأمری است و این مصالح و مفاسد هم مصالح و مفاسد نوعی است و شخصی نیست. مثلاً به‌عنوان‌مثال ایشان می‌فرماید که در مسئلة عدّه گفته‌اند که باید زن برای حفظ مصلحت انساب و عدم اختلاف میاه عده نگه دارد؛ حال اگر در مواردی هم این گونه نبود، این جا باز هم به خاطر آن مصلحت نوعی عده لازم است. اگر چه که در یک موردی این ملاک نباشد؛ اما چون اصلِ امر ملاک دارد این حکم را می‌کنیم. در اوامر عرفی هم همین گونه است؛ مثلاً شخص می‌داند که یک دشمنی دارد که می‌خواهد او را از بین ببرد. به غلامش می‌گوید که هیچ کس را راه نده. در این جا یک خطری وجود دارد و خطر را هم معلوم نیست که چه کسی انجام می‌دهد و یک ممنوعیتی به صورت کلی در این جا ایجاد می‌کند و هیچ مشکلی در این صورت پیدا نمی‌شود. پس اگر در واقع امری مباح باشد و این اماره دلالت بر وجوب یا حرمت کند، برای حفظ مصلحت نوعیه، مولا امر به وجوب یا حرمت می‌کند که جانب احتیاط حفظ شود.[10]

پرسش: بنابراین آیا ایشان قائل به تضاد بین احکام تکلیفیه نیست؟

پاسخ: تضاد را ایشان قائل هستند منتها در این جا کیفیت توفیر هم باید در این رابطه معنا شود که واقع چه طور منجّز است؟ یعنی اگر در واقع واجب باشد، آیا تحلیل لازم می‌آید یا خیر؟ ایشان می‌گوید خیر و جانب احتیاط را رعایت کرده است. واقع از بین نرفته است. این کلام با کلام مرحوم آخوند به نوعی موافق است که اگر ما دسترسی به واقع پیدا کنیم آن واقع منجّز است. بنابراین می‌فرماید که به خاطر حفظ مصالح اهمّ در این جا مشکلی وارد نمی‌شود و حقیقت آن طریقیّت است. ایشان قائل به طریقیّت امارات است؛ منتهی آن حجیت هم که مرحوم آخوند فرمودند، ایشان قائل نیستند. مرحوم آخوند می‌فرماید که حجیّت جعل می‌شود و معنای حجیّت، منجزیت واقع و معذّریت از واقع است؛ اما ایشان فقط طریقیّت محضه را در امارات قائل هستند که مفادّ امارات همان طریقیّت محضه است؛ اما از آن جا که در این صورت، چنانچه واقع مباح باشد، مصلحت اهمّی هم در کار باشد، مشکلی ایجاد نمی‌کند و این امر متعارفی در حجیّت اماره است.

5-2) صورت دوم

صورت دوم، آن جایی است که اماره دلالت بر اباحه کند؛ اما در واقع حرام یا واجب باشد. ایشان می‌فرماید که اگر ما قائل به انسداد باب علم شویم، مانعی از جعل حجیّت اماره نیست؛ چون ما که دسترسی به واقع نداریم، بنابراین اگر بگوییم اماره حجت نیست، مکلّف در فعل یا ترک مخیّر می‌شود؛ چون که قبح عقاب بلا بیان که نمی‌شود و به هر حال این شخص تکلیفی دارد؛ لذا در این جا امرش دائر است در این که احتیاط کند که البته در همة اوقات مطلوب است و یا طبق اماره عمل کند. اگر احتیاط برای همه گفته شود، میسّر نبوده و تعذّر می‌آورد. حال مضمون فرمایش ایشان این است که متعین در این صورت، عمل طبق اماره است؛ بنابراین اگر با واقع مخالفتی هم کرد، چون مخالفت قطعی نیست و اماره همیشه با واقع احتمال مخالفت را دارد و واقع هم با انسداد باب علم منجز نیست، لذا این تفویت مصلحت به تعبّد به اماره مستند نمی‌شود. کأنّه در این جا این مصلحت به عمل به اماره مبدّل می‌شود؛ در حقیقت این طور می‌شود و ایشان دارد این را بیان می‌کند. در صورت انسداد باب علم، واقع از بین نرفته است و ایشان نمی‌فرماید که از بین رفته است؛ بلکه منجّز نیست و چون ما در این صورت به واقع نرسیده‌ایم و ممکن هم هست که واقع مخالف شده باشد و این اماره با واقع منطبق نباشد، می‌فرماید که اشکالی ندارد. کأنّه مصلحت دیگری نصیب مکلّف شده است.[11]

به هر حال مسئلة احتیاط که امکان ندارد و مولا هم که دست از دستوراتش به طور کلّی برنداشته است و به جهت انسداد آن، واقع منجّز نشده است؛ اما این که هیچ راهی هم برای تعبّد وجود نداشته باشد را هم نمی‌توانیم بگوییم؛ پس تعبّد به اماره در این صورت هیچ محذوری ندارد.

خلاصة صورت دوم به نظر ایشان این‌طور می‌شود که به‌هرحال شارع مقدس از تکلیفش به صورت کلی دست بر نداشته است، به واقع هم که نمی‌توانیم برسیم؛ پس همین اماره را حجّت می‌کنیم. پس این اشکال که تفویت مصلحت می‌شود هم طبق بیان ایشان، در این صورت، پیش نمی‌آید چرا که به نوعی مصلحت تغییر کرده است.

3) صورت سوم

صورت سوم، آنجایی است که اماره دلالت بر وجوب یک حرام واقعی کند و یا دلالت بر حرمت یک واجب واقعی کند. در این جا حتماً مصلحت تفویت شده و یا القاء در مفسده شده است. در اینجا هم می‌فرماید که اشکال ندارد. با این که مولا علم دارد که نوعاً اماره با واقع مطابق است و اساساً این هم یک روش عقلایی است و نزد عقلاً این چنین است که اماره مطابق با واقع می‌شود. حال اگر گاهی مطابق نشد، امر دائر است بین این که یا اصلاً اماره حجّت نباشد و مکلّف هر چه را که می‌خواهد از فعل یا ترک، انجام دهد - فرض هم این است که احتیاط ممکن نیست - یا این که بگوییم اماره حجت است و طبق اماره عمل کند. ایشان می‌فرماید که مولایی که علم به حقایق دارد، این را می‌داند که تفویت ملاک در صورت دوم که اماره حجّت نباشد، بیشتر از صورت اول است پس در اینجا متعیّن می‌شود در این که اماره حجت باشد.[12]

به صورت خلاصه ایشان می‌فرماید که در اینجا در هر سه صورت، عمل کردن طبق اماره یک مصلحت غالبه ای دارد و عقلاء هم به آن عمل می‌کنند؛ مثل این که طرف سراغ طبیب می‌رود با این دیدگاه که واقع را می‌گوید؛ حال گاهی هم خطا می‌کند؛ اما این خطایی که گاهی رخ می‌دهد باعث نمی‌شود که از حرکت بماند. روش عقلایی به همین صورت است در این مواقع؛ چه واقع مباح باشد و مفاد اماره وجوب یا تحریم، چه ضدیت با واقع داشته باشد در هر صورت اگر مصادف با واقع نشد، خلاصه کلام ایشان این است که شارع مقدّس به خاطر مصالح اهم، عمل طبق اماره را حجّت کرده است بدون این که به طور کلی از واقع منصرف شده باشد. واقع در سر جای خود هست منتها در صورت مخالفت، به نوعی واقعش عوض شده و مصلحت تغییر کرده است و در صورت موافقت همان طریقی محض است. آن طریقیّت محض را مرحوم خویی قائل هستند منتهی به این صورت که به مفاد اماره باید عمل کنیم؛ یعنی این طور نیست که فقط یک راه بدون محتوا باشد.

فرمایش ایشان ادامه دارد و اشکال در تکلیف به واجب و حرامِ ابن قبه را جواب می‌دهند؛ این خلاصة فرمایش ایشان بود که اگر خوب در این قسمت دقت کنیم، جواب قسمت بعدی هم تا حدودی روشن می‌شود. حال فرمایش ایشان در این قسمت که امر به واجب و حرام با تعبد است نسبت به اماره و یا جمع اراده و کراهت که البته ایشان این ها را با هم دیگر معنا کرده است وقتی که امر می‌کند و این ها با همدیگر جواب داده می‌شود، إن شاء الله عرض خواهد شد.