درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: الأمارات/حجیت امارات /امکان تعبّد به امارات

مرور بر مباحث گذشته

بحث در امارات معتبر شرعی یا عقلی است. پس از بحث در رابطه با قطع، مرحوم آخوند ابتدا مطلبی را بیان فرمودند؛ سپس نظر مرحوم آیت الله خویی را در این رابطه عرض کردیم. حضرت امام و بعضی دیگر از بزرگواران نسبت به این مطلب اول، فرمایشی ندارند. خلاصة امر اول این شد که ایشان فرمودند: «لا شبهة في وجوب العمل على وفق القطع عقلا و لزوم الحركة على طبقه جزما، و كونه موجبا لتنجّز التكليف الفعليّ فيما أصاب باستحقاق الذمّ و العقاب على مخالفته، و عذرا فيما أخطأ قصورا. و تأثيره في ذلك لازم، و صريح الوجدان به شاهد و حاكم؛ فلا حاجة إلى مزيد بيان و إقامة برهان. و لا يخفى: أنّ ذلك لا يكون بجعل جاعل، لعدم جعل تأليفيّ حقيقة بين الشي‌ء و لوازمه، بل عرضا بتبع جعله بسيطا.»[1]

از آنجا که حجیّت قطع ذاتی است، نیاز به جعل و حکمی از ناحیه شرع یا عقل مبنیّ بر عمل مطابق آن، ندارد. بلکه لزومِ عمل طبق آن، ذاتی اوست و این لزوم، حتماً دنبالة همان ارائة واقعش (همان کاشفیت) است. برخلاف امور ظنّی که چون آن‌ها ارائة واقع و واقعیّتشان ذاتی نیست و ممکن است که واقع را ارائه دهند و یا ندهند، از این نظر حجیتشان هم ذاتی نخواهد بود و نیاز به جعل دارد؛ حال یا جعلِ شرع و یا به حکم عقل پس از ثبوت مقدمات انسداد که بعد از اجرای آن مقدّمات، عقل حکم می‌کند که باید راهی را برای انجام آن وظایف دینی برویم و آن راه اماراتِ دیگر است.

این جا مرحوم خویی (ره)، اشکال کردند که عقل، هیچ گاه، حکم ندارد. عقل واقعیت را درک می‌کند؛ اما این که کار عقل، حکم کردن به باید یا نباید باشد، از حیطة حکم عقل خارج است. «فانّ العقل يدرك- بعد تمامية تلك المقدمات- أنّ الشارع جعل الظن حجّةً، لا أنّ العقل يحكم بحجّية الظن بعد تمامية المقدّمات، لما ذكرناه مراراً من أنّ حكم العقل عبارة عن إدراكه، و ليس له حكم سوى الادراك، لعدم كونه مشرّعاً ليحكم بشي‌ء. و بما ذكرناه ظهر فساد ما في الكفاية: من أنّ ثبوت مقدّمات و طروء حالات موجبة لاقتضائها الحجية عقلًا إذ على تقدير الكشف كان العقل كاشفاً عن حجيته الشرعية لا حاكماً بحجيته‌.»[2]

آری پس از اجرای مقدمات انسداد، عقل کشف می‌کند که شارع مقدّس در این جا عمل به ظن را برای ما حجت قرار داده است. چند اشکال هم از جناب آقای خویی، بعد از تحلیلی که مرحوم آخوند از بعضی محققین کرده است، بیان شد که در این قسمت باید چند نکته مورد توجه قرار بگیرد.

کاشفیّت قطع ذاتی است و حجیّتش اعتباری

حال این بخش عرض ماست: عرض کردیم که در این قسمت، غیر از مرحوم آقای خویی، در امر اولِ بحث حجیت امارات، امام (ره) سخنی ندارند.

مسئلة حجیت قطع و ذاتی بودن حجیت قطع، اوّلِ کلام و مسئله است. این جا دو مسئله باید در مبحث قطع مورد توجه قرار گیرد: یکی از این دو مسئله، ارائة واقعش است. ارائة واقع به نوعی ذاتیِّ، قطع و علم است؛ چون خودش را نشان نمی‌دهد و غیر خود را نشان می‌دهد. به تعبیر علمی، این قطع بر معلوم بالعرض به طور حتمی دلالت دارد. اما معنای حجیّت، لزوم مُمضاء و حرکت بر طبق آن است. این لزوم، یک حکم و امر اعتباری است. یا اگر بگوییم، حجیت قاطع عذر است و یا به هر چیز دیگری معنا کنیم، در همین حال و هواست.

بنابراین ذاتی بودنِ ارائة واقعیت، برای قطع، یک مسئله است و این که پس از نشان دادن واقعیّت، باید طبق آن عمل کرد، مسئلة دیگر است و منافات ندارد که یکی حقیقی و دیگری اعتباری باشد؛ چرا که هر چه که در حیطة بایدها و نبایدها در اعمال و رفتار اجرا می‌شود، ولو از ناحیه عقل باشد، امر اعتباری است.

این مطلب را از بعضی بایدها و نبایدهای تکوینی دفعِ دخل کردیم؛ در بایدها و نبایدهای تکوینی، امور حقیقی و واقعی هستند؛ مثلاً وقتی که انسان، علت تامّه را می‌بیند، عقل حکم می‌کند که وجود معلول ضرورت بالغیر پیدا می‌کند یا معلول را که ملاحظه می‌کنیم، عقل حکم می‌کند که باید علّتی بالاسرش باشد و یا زمانی که علّت نیست، عقل حکم می‌کند که معلول هم نباید باشد. حیطة این بایدها و نبایدها تکوین است و عقل از عالم تکوین، انتزاع می‌کند و نسبت می‌دهد؛ بحثِ عمل نیست؛ بلکه بحث تأثیر و تأثّر عینی است. اما در حیطة عمل، باید و نباید، امر اعتباری می‌شود و امر اعتباری نیاز به جاعل دارد؛ حال جاعلش یا عقل و یا شرع مقدّس است. بنابراین منافات ندارد که این «باید طبق قطع عمل کرد»، امر بالذات نباشد، اما جاعلش عقل باشد. به این نکات باید توجه داشته باشید. این مطلب را مرحوم علامه طباطبائی در تعلیقة خودشان بر کفایه دارند که باید دقت داشته باشیم. البته بعضی توضیحات، از حقیر از جمله فرق بین باید تکوینی و تشریعی است. هر جا بایدِ تشریعی هست، امر اعتباری است و آن امر اعتباری نیاز به جعل دارد؛ حال یا جاعلش یا عقل و یا شرع مقدّس است.

عقل، علاوه بر ادراک واقعیت، حکم نیز می‌دهد

نکتة دوم که مرحوم آقای خویی فرمودند این است که کار عقل حکم کردن نیست. این هم نکته‌ای است که ایشان فرموده‌اند: «تنها کاری که عقل می‌کند درک واقعیت است؛ اما این که حکم کند که چه کاری انجام دهد و چه کاری را انجام ندهد، کار عقل نیست». لذا این اعتراض را به مرحوم آخوند کردند که بعد از تمام شدن مقدمات انسداد، مرحوم فرمود: «و أنّ ثبوتها لها محتاج إلى جعل، أو ثبوت مقدّمات و طروء حالات موجبة لاقتضائها الحجّيّة عقلاً»[3] عقل حکم به حجیت امارات می کند.

عرض ما این است که کار عقل، هم درک واقعیت است و هم حکم مطابق با هر واقعیتی که جای حکم و باید و نباید داشته باشد، است که یک دلیل نقضی هم بر آن داریم: مگر در ارتباط با ذات اقدس الهی، عقل حکم نمی‌کند که بعد از اثبات حق تعالی باید از او اطاعت کرد؟ این را مگر قائل نیستیم؟ قبل از این که أطیعوا الله و أطیعوا الرسول بیاید، همه قائل هستیم که این امر أطیعوا، امر ارشادی است. امر ارشادی در کجاست؟ در جایی که عقل یک حکمی دارد و امر شارع یا آمرهای دیگر در بیرون، در راستای تأیید حکم عقل باشد؛ این امر ارشادی می شود. مانند امر دکتر که می‌گوید باید این دارو را بخورید. چون عقل حکم می‌کند که من فهمیده‌ام که مریض هستم و این دارو دوای این مرض است پس وقتی که این مسائل را درک کردم، برای رسیدن به صحت باید این دارو را بخورم. حال که خودم این را درک نکردم و دکتر درک کرده است عقل حکم به این باید می‌کند و ما هم نوعاً در کارهایمان طبق این بایدهایمان حرکت می‌کنیم که عقل اینها را در اموراتمان درک می‌کند. آن وقت گاهی بیرون هم این مسئله یا از جانب خالق و یا مخلوق در امور ظاهری تحقق پیدا می کند.

بنابراین وقتی گفته می‌شود که ﴿یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الأَمْرِ مِنْکمْ﴾[4] ، یک امر ارشادی است؛ این امر ارشادی به حکم عقل است و عقل حکم می‌کند که برای سپاسگزاری از رابطة خالقیت و مخلوقیت و شکر نعمت یا هر چیز دیگر، باید از او اطاعت کنیم.

درک فطری مؤاخذه

باز هم تأکید بر این مسئله می‌کنیم که وقتی مؤاخذه مطرح می‌شود، این مؤاخذه به لحاظ درک درونی است که شخص این را فطرتاً درک می‌کند. قوة عقلی‌اش درک می‌کند و مجاب می‌شود. نوع این اوامر یا مطالب قرآنی که دارای جنبه‌های اخلاقی است، جنبه‌های ارشادی یا در جهت احکام انشائی یا در امور اخباری دارد. مثلاً: ﴿هل جزاء الإحسان الّا الإحسان﴾[5] ؛ این مقتضای درک عقل است و ما می‌گوییم که این امر، فطری است. اصل این مسئله یک امر فطری است که خداوند در لسان شریعت آن را اظهار می‌کند. البته فطرت هم جدای از خلقت خدا نیست؛ غرض این که ما می‌خواهیم حیطه‌ها را در اینجا بررسی کنیم.

پرسش و پاسخ

پرسش: ممکن است گفته شود که عقل درک می‌کند؛ اما همان‌طور که آقای خویی فرمودند حکم نمی‌کند؛ اما اقتضاء چیزهایی که درک کرده، یک سری مطالب است که لوازمش است اما عقل به آنها حکم نکرده است.

استاد: عقل چه می‌گوید؟

    • عقل درک می‌کند.

چه چیزی را درک می‌کند؟

    • لوازم و اقتضائات آن امور فطری را.

خوب باید هم یکی از لوازمش است.

    • بایدها را او مشخص نمی‌کند که حکم دهد، فقط بایدهایی که وجود دارد را درک می‌کند.

خوب این درک برای چه کسی است؟ این باید، کجاست؟ از درونش است یا بیرونش است؟

    • این که مرحوم خویی فرمودند حکم نمی‌کند، یعنی خودش مستقلاً حکم نمی‌دهد؛ درک واقعیت می‌کند.

خیر حکم می‌دهد. ما نسبت به کلیّات معتقدیم که عقل حکم می‌دهد.

    • یعنی لوازمش را درک می‌کند.

لوازم یعنی چه؟ این را باز کنید.

    • لوازمش امور واقعیه هستند که وجود دارد.

واقعی کجاست؟ این واقعی را نفس می‌گوید و یا جدای از درک نفس واقعیتی هست؟ جز انشاء نفس چیز دیگری نیست.

اشکال: نفس و عقل با هم تفاوت دارند.

پاسخ: بحث این را الآن کنار بگذاریم. گاهی تعبیر عقل می‌شود و ما نفس می‌گوییم. در این جا مراد عقل است. نفس هم که گفته می‌شود، جنبة عقلانیت، جنبة درک آن است و جنبة حکم کردنش است.[6]

پرسش: اگر عقل حکم نکند، چه کسی حکم می‌کند؟

پاسخ: همین را می‌گوییم. باید از درون باشد. در امور مختلف این چنین است که به‌عنوان‌مثال من می‌فهمم به این مایع نیاز دارم و تشنه‌ام است و این نیاز را درک می‌کنم؛ در این جا عقل حکم می‌کند که باید برای رفع نیاز و برای سلامت و بقایت این کار را انجام دهی. این باید، بعد از درک است.

اشکال: این که یک ذات متعالی وجود دارد، اقتضاء این ذات این است که او را اطاعت کنیم؛ اما عقل این را درک می‌کند که این موجود متعالی یک سری لوازم و اقتضائات کنارش هست که اقتضاء آن ذات است. عقل آن را درک می‌کند اما حکم نمی‌کند.

پاسخ: بله اقتضاست؛ اما اقتضاء را چه کسی می‌گوید؟ خود این اقتضاء که او معبود است؛ پس باید عبادت شود حکم است.

    • حکم استقلالی مراد مرحوم خویی است.

خیر ایشان در جاهای دیگر هم می‌فرماید که اصلاً حکم نمی‌کند.

    • ممکن است که مرادش فهمیدن باشد در این صورت دیگر اصلاً حکم نمی‌کند.

بله؛ فهمیدن همان درک است اما آن حکم، باید و نباید است.

    • مثلاً فرد می‌گوید: یک مسئلة علمی را من فهمیده‌ام؛ اما عقل حکم نمی‌کند و بحثِ فهم است. یعنی چیزی بر علم من افزوده شد؛ این هم می‌تواند مراد ایشان باشد.

بحث ما حکم و باید و نباید است که باید بر طبق این عمل کرد. عقل حکم می‌کند که بر طبق قطع بایستی عمل کرد. این باید را مرحوم آخوند و مرحوم آقای خویی (ره) و عدّه‌ای می‌فرمایند که ذاتی اوست. ذاتی، یعنی این که وقتی قطع آمد، این باید هم بعدش هست. عرض ما این است که خیر؛ وقتی که قطع می‌آید و واقعیت را نشان می‌دهد، یک بایدی این وسط وجود دارد. این باید را عقل حکم می‌کند که اگر چه حکم عقل است؛ اما یک امر اعتباری است. امر اعتباری، هیچ گاه ذاتیِّ شی ء نمی‌شود. امر اعتباری، خارج از ذات و لازمة ذات است. ذاتی یعنی این که جدای از ذات نیست؛ تمام صحبت در این جاست. مثل انسان که حیوان ناطق ذاتی اوست و نمی توان حیوان ناطق را از او سلب کرد؛ اما باید غیر از مسئلة ذاتی است. انسان باید حرکت کند؛ این باید برای چیست؟ این حکم تکلیفی و اعتباری است و باید به لحاظ اقتضائاتی بیاید. بنابراین بین ذاتی بودن و حقیقی بودن و لازم بودن عقلی، بایستی تفکیک قائل شد.

پرسش: حجیت قطع را فرمودید اعتباری است درست است؟

پاسخ: بله؛ چون معنای حجیت چیست؟ لزوم.

    • اگر این طور باشد که تسلسل[7] لازم می‌آید.

    • چرا تسلسل؟ تسلسل در هست و نیست مطرح می‌شود؛ در این جا بحث هستی نیست، بحث باید است.

    • حجیت قطع باید ذاتی باشد.

    • این که اول کلام است. یعنی چه که باید ذاتی باشد؟ حجیّت را شما معنا کنید: لزوم عمل به آن؛ یا عذر است که چرا شخص انجام نداده است؟! پس از سنخ تکلیف می‌باشد. این باید را که می‌گویید: «باید ذاتی باشد» را توضیح دهید که چه بایدی است؟ آیا بایدِ علّی است یا خیر؟ اشکال همین جاست که آقایان گفته‌اند که قطع، علّت تامة این باید است. این باید فرق می‌کند با بایدی که معلول به دنبال علّت می‌آید - که ضرورت بالغیر است - و نیز با ضرورت بالقیاس که وقتی معلول را درک می‌کنیم، عقل حکم می‌کند که باید علت بالا سرش باشد. این ها باید تکوینی است. اما این باید که در بحث حجیّت مطرح می‌شود، باید تکوینی نیست؛ بایدِ در حیطة عمل است. هر باید و نبایدی که در حیطة عمل باشد امر اعتباری است ولو این که حاکمش عقل است؛ لذا گفته می‌شود که عقل عملی تابع عقل نظری است. عقل عملی بعد از عقل نظری است. ما، هم مدرِک عقل نظری داریم که نظر می‌دهد و واقعیت را درک می‌کند و هم عقل عملی داریم که باید و نبایدها را درک می‌کند و رابطة ضروری بین عقل عملی و نظری وجود دارد. اگر عقل حاکم نباشد، این بحث‌ها همگی کنار می‌رود که آیا عقل عملی داریم و آیا رابطة ضروری بین عقل عملی و عقل نظری هست یا نیست؟ همه کنار می‌رود. پس به ویژگی‌های صحبت توجه داشته باشیم که محطّ بحث کجاست؟

خلاصة امر اول

این امر اول بود که مرحوم آخوند این مطالب را در این جا بیان فرمودند و عرضِ ما در همین راستا است که امارات غیر علمی، نه حجیتّشان ذاتی و نه طریقتشان است. هم طریقیّت‌شان نسبت به نشان دادن واقع و هم حجیّتشان احتمالی است و باید جعل شود و این مسلّم است.

اما این که حجیّت عقل ذاتی است و آن مسائل را مطرح کردند، اول کلام است؛ اما این که عقل، مُدرِک واقعیات و مدرِک احکام می‌باشد که مرحوم آخوند هم آن را بیان کردند؛ اما مرحوم آقای خویی قبول نداشتند، در این رابطه، خلاصة عرض ما این بود: عقل، حکم به باید و نباید می‌کند و این حکم هم حکمی اعتباری است و حکم اعتباری هم نوعاً تابع حکم نظری و درک واقعیات است و هر یک از این ها، در جایگاه خودش است؛ منتها ذاتی نیست. بعد از طی شدن مقدمات انسداد هم عقل حکم می‌کند به این که ما، باید، برای اطاعت از امر مولا این راه را برویم. این خلاصة امر اوّلی بود که مرحوم آخوند بیان فرمودند.

امر دوم: امکان تعبّد به امارات

امر دومی که ایشان بیان می‌فرماید در رابطه با این است که آیا امکان دارد که تعبّد به امارات داشته باشیم یا خیر؟ بحث در این است که مفادّ این امکان چیست؟ آیا امکان ذاتی یا امکان وقوعی است؟

ایشان می‌فرماید: «في بيان إمكان التعبّد بالأمارة غير العلميّة شرعا، و عدم لزوم محال منه عقلافي قبال دعوى استحالته للزومه‌و ليس الإمكان- بهذا المعنى، بل مطلقا- أصلا متّبعا عند العقلاء في مقام احتمال ما يقابله من الامتناع؛ لمنع كونه سيرتهم على ترتيب آثار الإمكان عند الشكّ فيه؛ و منع حجّيّتها لو سلّم ثبوتها، لعدم قيام دليل قطعيّ على اعتبارها.»[8] امکان ذاتی که معنا ندارد و جای خدشه نیست؛ زیرا امکان ذاتی هر چیزی همراه او و با اوست. در هر امری، غیر از واجب بالذات و ممتنع بالذات، امکان ذاتی، لازمة ذات و یا عین ذاتش است. حال این ها بحث‌های فلسفی آن است که لازمة ذات بنا بر اصالت ماهیت و عین ذات بنا بر اصالت وجود است.

«فالكلام الآن في إمكان التعبّد بها و امتناعه فما ظنّك به لكن دليل وقوع التعبّد بها من طرق إثبات إمكانه، حيث يستكشف به عدم ترتّب محال- من تال باطل ممتنع مطلقا أو على الحكيم تعالى-، فلا حاجة معه في دعوى الوقوع إلى إثبات الإمكان، و بدونه لا فائدة في إثباته، كما هو واضح.»[9]

به هر حال، آنچه که در این جا محل بحث است و مخالفین دلایلی را آورده‌اند، امکان وقوعی است که آیا از وقوع تعبّد به اماره، محال لازم می‌آید و یا خیر؟ اگر از وقوع تعبّد به اماره محال لازم آمد، کشف می‌کنیم که محال وقوعی است؛ یعنی تعبّد به امارات محال وقوعی خواهد بود که بالتبع واقع نشده است.

سپس تعبیری هم از امکان می‌شود که تعبیر سوّم در آن است و آن هم احتمال تعبّد به امارات است که آیا چنین معنایی، یعنی امکان احتمالی، برای امکان تصوّر دارد؟ مرحوم آخوند می‌فرمایند که خیر؛ «و قد انقدح بذلك ما في دعوى شيخنا العلّامة- أعلى اللّه مقامه- من كون الإمكان عند العقلاء مع احتمال الامتناع أصلا.»[10] این احتمال، حکم آور نیست که بگوییم: چیزی که احتمال دارد، پس وجود دارد. بر خلاف کلام مرحوم شیخ (ره) که مرحوم آخوند آن را از ایشان بیان کرده و سپس ردّ می‌کنند. طبق بیان آخوند، مرحوم شیخ این طور فرموده است که این امکان، امکان احتمالی است و در قول خود، استناد کرده‌اند به آن کلام از شیخ‌الرئیس که هر چیزی که احتمال وجودش را بدهیم و برهانی بر امتناعش قائم نشده باشد، فذره فی بقعة الإمکان؛ آن را در بقعة امکان قرار بده. یعنی هم احتمال وقوعش و هم امکان لا وقوعش هست. مرحوم آخوند می‌فرماید: «و الإمكان في كلام الشيخ الرئيس: «كلّ ما قرع سمعك من الغرائب فذره في بقعة الإمكان ما لم يذدك عنه واضح البرهان»، بمعنى الاحتمال المقابل للقطع‌و الإيقان. و من الواضح أن لا موطن له إلّا الوجدان، فهو المرجع فيه بلا بيّنة و برهان.»[11] این امکان به معنای احتمالی نیست؛ چرا که حکمی ندارد که به طرفش برویم. ممکن است باشد و ممکن است نباشد.

اما مطلبی که به مرحوم شیخ نسبت می‌دهند این است که مرحوم شیخ، از این امکان احتمالی استفادة حجیّت امارات را کرده که مرحوم آخوند در این رابطه سه اشکال به مرحوم شیخ دارند:

مرحوم شیخ فرموده‌اند: «فالأولى أن يقرر هكذا إنا لا نجد في عقولنا بعد التأمل ما يوجب الاستحالة و هذا طريق يسلكه العقلاء في الحكم بالإمكان.»[12] این امکان، از آن اموری است که بنای عقلاء، بر حرکت در ارتباط با آن می‌باشد. یعنی اگر ما شک در امکان شیء و یا امتناع شیء کردیم، سیرة عقلاء بر این است که می‌گویند ممکن است و آثار را برایش مترتب می‌کنند. در این جا هم همچنین؛ مثلاً احتمال می‌دهیم که عمل به امارات غیر علمی حجّت باشد یا خیر؟! عقلاء می‌گویند که طبق آن عمل کن. مرحوم آخوند می‌فرمایند:

    • اولاً ثابت نشده است که سیرة عقلاء، بر این مسئله باشد که هر جایی احتمال دهند واقع هست، بگویند طبق آن عمل کن.

    • ثانیاً اگر هم این طور عمل شد، دلیل قطعی بر حجیّت آن می‌خواهیم و دلیل ظنّی کفایت نمی‌کند.

    • ثالثاً بر فرض این که این اصل، نزد عقلاء ثابت شود، تا وقتی که دلیلی بر وقوعش نباشد اثری بر آن مترتب نیست و در جایی که دلیل بر وقوع چیزی داریم، لازم نیست که به احتمال و امکان احتمالی عمل کنیم.

نتیجتاً مرحوم آخوند می‌فرمایند که امکان تعبّد بر حجیّت امارات غیرعلمی وجود دارد و این امکان تعبّد، امکان عقلی منتها وقوعی است. توضیح آن که:

امکان عقلی خود به دو نحو است:

1) امکان ذاتی

2) امکان وقوعی

مراد از امکان وقوعی این است که از تحقّق آن، محال، لازم نمی آید اما امکان ذاتی این است که اصلاً محال واقع نمی شود؛ در برابر امتناع ذاتی، امکان وقوعی یعنی ممکن است که واقع شود اما از وقوعش محال لازم نمی آید.

خلاصه امر دوم

فرمایش آخوند در امر دوم این است که امکان عقلی بر تعبّد به امارات وجود دارد و از وقوعش محال لازم نمی‌آید و این امکان، امکان وقوعی است؛ از طرفی می‌بینیم که ادله‌ای بر حجیّت این امارات داریم. حال باید در این جا مباحثی مطرح شود که: ادلة کسانی که بر محال بودن حجیّت امارات نظر داده‌اند، چیست؟ آیا آن ادلّه می‌تواند محال بودن را اثبات کند یا خیر؟

اگر ادلة آن‌ها را ردّ کردیم، وقوع، محقّق و مسلّم خواهد شد. بر خلاف کلام مرحوم شیخ که بنابر این نقل، فرموده‌اند که همین که به چیزی احتمال دادیم که واقع می‌شود و وقوعش محال نیست، باید بگوییم که واقع است و این را عقلاء بیان کرده و طبق آن حرکت می‌کنند. مرحوم آخوند هم فرمودند که اولاً این سیره را نداریم، ثانیاً اگر این سیره ثابت شود، دلیل قطعی بر حجیّت آن امارات نداریم و ثالثاً اگر ما دلیل بر وقوع داشته باشیم، لازم نیست که به این امکان احتمالی تمسّک کنیم.

این خلاصة امر دومی بود که مرحوم آخوند فرموده‌اند تا این که ببینیم بزرگان دیگر در این راستا چه فرموده‌اند و چه چیزی را عرض خواهیم کرد.