درس خارج اصول استاد محمدباقر تحریری

موضوع: الأمارات/حجیت امارات / تفاوت بین قطع و امارات ظنیه

روش و محور بحث

قبل از شروع بحث، لازم است روش بحث را مطرح کنیم تا دوستانی که به‌تازگی به جمع ملحق شده‌اند، بدانند که بر طبق چه روالی مباحث مطرح می‌شود. محور بحث، کفایه مرحوم آخوند و اقوالی که مرحوم آخوند در این زمینه وارد می‌کنند، است. عمدتاً این اقوال از مرحوم شیخ انصاری رضوان‌الله تعالی علیه است؛ لذا به مقدار لزوم به فرمایشات مرحوم شیخ انصاری نیز توجه خواهد شد؛ چرا که قطعاً اساس مباحث اصول و فقه، نظرات مرحوم شیخ انصاری رضوان‌الله تعالی علیه است. علاوه بر این، چندی از نظرات مهمی که دارای روش و مبانی خاص اصولی هستند را نیز اشاره می‌کنیم تا بدین واسطه بحث به درازا نکشد.

در این قسمت‌ها عمدتاً نظرات حضرت امام - رضوان‌الله علیه - و نظرات مرحوم آیت الله خویی (ره) را عرض می‌کنیم و در کنار این نظرات حتماً به نظرات بزرگان دیگری مانند مرحوم نائینی (ره) و آقا ضیاء عراقی و گاهی مرحوم شیخ عبدالکریم حائری (ره) - که در بیان حضرت امام موردتوجه بوده است - به مناسبت و به‌اندازه درک خودمان و نیز به مقتضای وقت، خواهیم پرداخت و در نهایت آن چه را که به نظر قاصر می‌رسد به ‌صورت جمع‌بندی و یا دیدگاه‌های جزئی عرض خواهیم کرد.

عمدتاً در این مباحث که وارد خواهیم شد، به نظر می‌رسد که در مباحث اصول یا فقه، تحولی اساسی رخ نداده است و عمده توجه به آن روش‌هایی است که لازم است پیگیری شود تا بدین واسطه به محتوای مناسب دست پیدا کرد.

در این مباحث، سعی بر این است که بیشتر بر مباحث عقلایی [1] تکیه کنیم. در مباحث الفاظ نیز که مربوط به الفاظ کتاب و سنت و نیز نحوة استفادة احکام از کتاب و سنت، از طریق الفاظ بود، این نکته را بیشتر مورد توجه قرار دادیم.

در گذشته مباحث اصول لفظیه به پایان رسید و به مباحث اصول عملیه و أمارات رسیدیم. عمدة بحث قطع را نیز مطرح کرده‌ایم امّا دو بحث از آن باقی مانده بود و آن دو بحث، «قطع قطاع» و «علم اجمالی» بود. به ذهن رسید که اگر بخواهیم مجدداً آن بحث را شروع کنیم، تکرار می‌شود و شاید بحث به درازا بکشد و از حوصله خارج باشد؛ فلذا از آن جا که اکنون شروع سال تحصیلی جدید است، به آن مباحث توجه نمی‌کنیم. به ذهن رسید که بحث را از أماراتی که فی حد نفسه غیرمعتبر هستند، یعنی ظن و مباحث پس از آن شروع کنیم.

مرحوم آخوند در این جا چند بحث را مطرح می‌کنند که امر اول، مورد بحث امروز ماست و در رابطه با امارات معتبرة شرعی یا عقلی است.

مقایسه قطع با امارات

ایشان بیان فرموده‌اند که در بحث قطع، قطع انسان منجّز است «لا شبهة في وجوب العمل على وفق القطع عقلا و لزوم الحركة على طبقه جزما، و كونه موجبا لتنجّز التكليف الفعلي»[2] ؛ منتها برخی مباحث قطع در علم اجمالی، مطرح شده و بعضی از مباحث آن که آیا اصل جاری می‌شود یا خیر؟، در مباحث برائت و احتیاط مطرح می‌شود.

در بحث قطع، ایشان حجیت ذاتی قطع را مطرح کردند و فرمودند که حجیت آن نیازی به استدلال ندارد «و لا يخفى: أنّ ذلك لا يكون بجعل جاعل، لعدم جعل تأليفيّ حقيقة بين الشي‌ء و لوازمه، بل عرضا بتبع جعله بسيطا»[3]

و عرض شد که مراد ذاتیِ باب برهان است، نه اینکه ذاتی باب کلیات خمس باشد؛ چرا که قطع از حالات نفس است و حالات نفس از امور وجودیه است و مطالبی که بر محور امور وجودی دور می‌زند، از قبیل ماهیات نیستند؛ پس احکام آنچه که در رابطه با امور وجودی مطرح می‌شود، با احکام امور ماهوی متفاوت است. البته امور وجودی - غیر از وجود مطلق و حقیقة الوجود که ذات اقدس الهی است - بدون ماهیت نیست؛ اما لحاظ بحث‌ها مختلف است. به همین مناسبت در بحث از امارات که در امر اول امارات غیرقطعی موردنظر است، می‌فرماید: «أنّه لا ريب في أنّ الأمارة غير العلميّة ليست كالقطع في كون الحجّيّة من لوازمها و مقتضياتها بنحو العلّيّة، بل مطلقا»[4] . امارات مانند قطع نیست که حجیتش ذاتی باشد و آن چه که حجیتش بالذات است و ذاتاً نشان‌دهنده واقعیت است، نیاز به دلیلی برای حجیتش نیست.

توضیح آن که: دو مسئله در باب قطع مطرح بود: مسئله اول نشانگری قطع نسبت به واقعیت و مسئله دوم حجیت آن است. مرحوم آخوند، هر دو را فرمودند که از ویژگی‌های قطع است. معنای مسئلة حجیت این است که باید طبق آن عمل کرد. وقتی که واقعیت برای انسان روشن می‌شود، عقل حکم می‌کند که باید به آن ملتزم شد.

اما آن چیزی که نشان‌دادن واقعیت در حقیقتش نیست و ممکن است که واقعیت را نشان بدهد و یا ندهد، امارات غیرعلمی و یا غیرقطعی هستند و حجیتشان نیاز به دلیل دارد که باید با دلیل ثابت شود (دلیل عقلی یا نقلی) «و أنّ ثبوتها لها محتاج إلى جعل، أو ثبوت مقدّمات و طروء حالات موجبة لاقتضائها الحجّيّة عقلاً»[5] ؛ لذا ایشان فرموده است که در این جا، بدون دلیل و تنها با امارات غیرعلمی، نمی‌توانیم حکم به ثبوت تکلیف کنیم و همچنین نمی‌توانیم چنانچه طبق آن عمل کردیم، حکم به سقوط تکلیف کنیم. «و ذلك لوضوح عدم اقتضاء غير القطع للحجّيّة بدون ذلك ثبوتاً بلا خلاف و لا سقوطاً»[6] منتهای مطلب می‌فرمایند که از بعضی بزرگان مثل محقق خوانساری و بنا بر قولی محقق بهبهانی نقل شده است که فرموده‌اند به‌واسطة امارات غیرعلمی، اگر شخص به آن عمل کند تکلیف ساقط می‌شود. «و إن كان ربما يظهر فيه من بعض المحقّقين الخلاف و الاكتفاء بالظنّ بالفراغ؛ و لعلّه لأجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل‌»[7]

طُرُق اثبات حجیت امارات غیرقطعی

سپس مرحوم آخوند می‌فرمایند که دلیل یا باید شرعی باشد و یا باید به این صورت باشد که مقدماتی مطرح شود و حالاتی موردتوجه قرار گیرد که بنا بر مقدمات انسداد، موجب اقتضای حجیت شود. «و أنّ ثبوتها لها محتاج إلى جعل، أو ثبوت مقدّمات و طروء حالات موجبة لاقتضائها الحجّيّة عقلا بناء على‌تقرير مقدّمات الانسداد بنحو الحكومة»[8] وقتی که مقدمات انسداد کامل شد و ما از طرفی می‌دانیم که احکامی در واقع داریم و از طرف دیگر نیز راه قطعی برای رسیدن به آن احکام نداریم و نیز می‌دانیم که مکلف هستیم به آن احکام الهی و راه علم مسدود است، با این مقدمات، عقل حکم می‌کند که بایستی راه دیگری که علمی نیست و راه قطعی محسوب نمی‌شود را طی کنیم. ایشان در این جا برای امارات غیرعلمی، حکم عقل را به میان آورده‌اند.

برای حجیت قطع فرمودند که حتماً، عقل، به طور همیشه حکم به حجیت می‌کند و اگر به تعبیری شرع هم حکم به حجیت کرد، بیان ارشادی خواهد بود و حکم اولیه بر حجیت قطع عقلی است؛ اما در این جا، دو راه را برای اثبات حجیت امور غیرعلمی بیان کرده‌اند: یکی شرع و دیگری هم عقل است، در وقت خاص خود. وقتی که مقدمات انسداد برای ما محرز شد، عقل ناچار است که حکم به امارات غیرعلمی کند. این خلاصة فرمایش مرحوم آخوند در امر اول بود.

نظر مرحوم خویی (ره) در رابطه با حجیت امارات

مرحوم آقای خویی (ره) در این جا یک یا دو مطلب در مقابل مرحوم آخوند دارند. اولاً توضیح می‌دهند که حجیت قطع، حجیتی است که عقل، قطع را به‌عنوان علت تامة لزوم عمل به آن می‌داند. دقیق تر اینکه وقتی که قطع حاصل شد هیچ کس - حتی شرع هم – نمی‌تواند منع از عمل کند. برخی در این رابطه گفته‌اند که به‌صورت اقتضاء است. ولی ایشان می‌فرمایند که حجیت ظنّ هیچ یک از اینها نیست؛ نه به‌عنوان علت تامه برای لزوم عمل است و نه به نحو اقتضاء که قابل منع است«لا ينبغي الشك في أنّ الظن ليس كالقطع في كون الحجّية من لوازمه و مقتضياته، لا بنحو العلّية التامّة بأن لا تكون قابلةً للمنع عن العمل به، و لا بنحو الاقتضاء بأن تكون قابلةً للمنع‌»[9] .

معنای اقتضاء این است که می‌تواند ما را الزام به عمل کند و می‌تواند نکند اما قابل منع است؛ برخلاف علت تامه که اگر چیزی علت تامه بود، کسی نمی‌تواند جلوی آن بایستد.

حال سوال این است که چرا هیچ یک از این دو، یعنی علت تامه و اقتضاء نیست؟ چون ظن انکشاف ندارد برخلاف قطع که انکشاف دارد. «إذ ليس فيه انكشاف الواقع كما في القطع، لوجود احتمال الخلاف‌»[10]

همان‌طور که عرض کردیم در قطع دو مسئله هست:

یک) انکشاف واقع

دو) لزوم عمل طبق این انکشاف.

وقتی که چیزی انکشاف نداشته باشد، قطعاً لزوم عمل را هم به دنبال نخواهد داشت؛ مگر به طریقی و به واسطة یک دلیل دیگر منجر به لزوم عمل خواهد شد. صرف این که عمل به ظن رجحان دارد، اقتضای حجیت نمی‌کند؛ چون مثل قطع نیست که ذاتاً حجت باشد. «و مجرّد الرجحان الموجود فيه لا يقتضي الحجّية، فهو بنفسه غير حجّة، لا يجوز العمل به عقلًا، بلا حاجة إلى تعلّق المنع الشرعي عن العمل به، فتكون الآيات و الروايات الناهية عن العمل بالظن إرشاداً إلى حكم العقل لا نهياً مولوياً عن العمل به‌»[11] .

البته این حجیت ذاتی به این معناست که نمی‌توان از آن گرفت؛ همان‌طور که عرض کردیم، ذاتی باب برهان این‌گونه است؛ ذاتی باب کلیات هم به همین نحو است اما به این صورت مطرح نمی‌شود.

حجیت ظن یا به‌صورت لفظی با ظواهر آیات و روایات است و یا اینکه به صورت لبّی است؛ به این معنا که اجماع قائم باشد بر این که غیر قطع حجت است و یا این که دلیل عقلی به ‌واسطة تمام‌شدن مقدمات حکمت در کار باشد. «نعم، حجّيته تحتاج إلى الجعل الشرعي، لعدم كونه حجّةً في نفسه كالقطع، بل حجّيته منحصرة بتعلّق الجعل الشرعي بها، غاية الأمر أنّ الكاشف عن حجيتها الشرعية قد يكون دليلًا لفظياً كظواهر الآيات، و قد يكون لبياً كالاجماع‌»[12] .

در این جا یک نکته ای وجود دارد که حائز اهمیّت است. مرحوم خویی در این بحث، بیانی خاص دارد که در مواضع دیگر هم به آن تکیه می‌کنند و آن این که کارکرد عقل درک است نه اینکه امرونهی باشد؛ به عبارت دقیق تر، عقل نمی‌تواند امر کند در حالی که معنای حجیت، امر است؛ چرا که عقل حکم می‌کند که انسان باید طبق قطع عمل کند.

منتها این که در این موضع فرموده است عقلاً به این معناست که عقل در این موضع صرفاً کشف می‌کند و پس از تمام بودن مقدمات حکمت، شارع مقدس در این حالت راضی می شود که ما بر طبق این ظن، طریق بپیماییم. پس عبارت «عقلاً» در این موضع به این معناست.

ما مستقیماً از صرف نقل، حجیت را به خاطر تمام شدن مقدمات انسداد نمی‌فهمیم؛ عقل کشف می‌کند که انگار شارع مقدس می‌فرماید حال که راه‌ها مسدود شده است، ناچار هستی که این طریق را بپیمایی. این یک نکته که در برابر مرحوم آخوند، مطرح کردند.

یک اشکال نیز به مرحوم آخوند در همین جهت وارد می‌کنند ناظر بر این مطلب که شما فرمودید: «بعد از مقدمات انسداد، عقل حکم به حجیت امارات غیر علمی می کند»؛ در حالی که کار عقل امر کردن نیست و مسئلة حجیت یا باید به امر ذاتی برگردد و یا به امری که حجیتش به‌نوعی با حکم عقل مسلّم است که همان شرع است. البته این مطلب را صریح نمی‌فرماید اما لازمة فرمایششان است؛ چون قائل به لزوم امر و نهی شرع مقدس هستیم و توانستن و... نمی‌توانیم در این جا مطرح کنیم. او حاکم علی الإطلاق است؛ چون حاکمیت او را عقل اثبات می‌کند، پس از این طریق، حکم به لزوم عمل به امارات غیر علمی می‌کند؛ اما عقل مستقیم نمی‌تواند چنین کاری کند. «فانّ العقل يدرك- بعد تمامية تلك المقدمات- أنّ الشارع جعل الظن حجّةً، لا أنّ العقل يحكم بحجّية الظن بعد تمامية المقدّمات، لما ذكرناه مراراً من أنّ حكم العقل عبارة عن إدراكه، و ليس له حكم سوى الادراك، لعدم كونه مشرّعاً ليحكم بشي‌ء. و بما ذكرناه ظهر فساد ما في الكفاية: من أنّ ثبوت مقدّمات و طروء حالات موجبة لاقتضائها الحجية عقلًا إذ على تقدير الكشف كان العقل كاشفاً عن حجيته الشرعية لا حاكماً بحجيته‌.»[13] در جایی هم که عقل مانند قطع حکم می‌کند، می‌فرماید که ذاتی اوست و نمی‌تواند که این طور حکم نکند و این ذاتی از او جدا نمی‌شود؛ اما چون امارات غیر قطعی و غیر علمی، نشان دادن واقع توسط آنان ذاتی نیست، پس الزام به عمل بر طبق آن هم ذاتی نخواهد بود. به هر حال حکمی که عقل می‌کند باید یک پشتوانه‌ای داشته باشد و از آن جا که پشتوانة نشان‌دادن قطع، قطعی است پس حکم به عمل به آن هم قطعی خواهد بود و گویی جزء ذاتی‌اش می‌شود و نمی‌توان آن را از او جدا کرد.

تلازم میان انکشاف واقع و حجیت

البته بحثی هست که آیا میان نشان‌دادن واقع و بین حکم عمل به شیء و نیز حجیت، تلازم وجود دارد؟ که اگر این ذاتی شد آن هم باید ذاتی باشد یا خیر؟ برخی از بزرگان فرموده‌اند این طور نیست و می‌شود که جلوی لزوم عمل به آن گرفته شود و گفته شود که مثلاً قطع قطاع حجت نیست؛ اما چون مشهور این گونه فرموده‌اند، همه همین طور نظر داده‌اند و مرحوم آخوند در بحث قطع قطاع نیز فرموده که حجت است.

اشکال مرحوم خویی به نظریه اسقاط تکلیف

این یک فرمایش از آقای خویی در این جا و نکتة دیگری هم که مرحوم آقای خویی بیان کرده‌اند این است که بعضی از بزرگواران فرموده‌اند: امارات غیرعلمی اثبات تکلیف نمی‌کند؛ اما اسقاط تکلیف می‌کند. «و أمّا مع عدم تعلّق الجعل بها، فلا يكون الظن بنفسه حجّة، بلا فرق في ذلك بين الثبوت و السقوط، فكما لا حجية للظن في ثبوت التكليف و تجري معه البراءة، كذلك لا حجية له في سقوط التكليف بعد ثبوته، و تجري معه قاعدة الاشتغال.»[14] . ایشان به این هم اشکال می‌کند که اساساً چون عقل در این‌گونه امور حکمی ندارد، نمی‌تواند به اثبات تکلیف و اسقاط آن حکم کند.

مرحوم آخوند در توجیه بعضی از محققین فرموده‌اند که شاید این عزیزان مثل مرحوم آقای خوانساری که فرموده است: «با راه غیر علمی، عمل به تکلیف ساقط می‌شود»، اکتفا به «ظن به فراغ» کرده است. مرحوم آخوند می‌فرمایند این اکتفا به ظن به فراغ شاید به‌خاطر این باشد که قائل هستند که دفع ضرر محتمل لازم نیست و با این پشتوانه، این نظر را بیان کرده‌اند. اگر قائل شویم به این که دفع ضرر محتمل واجب است نمی‌توانیم بگوییم که تکلیف ساقط می‌شود؛ چون هنوز تکلیف را نیاورده است. «و لعلّه لأجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل»[15] شاید نظر برخی از این محققین پشتوانه‌اش این باشد.

مرحوم آقای خویی این را هم اشکال می‌کنند که نمی‌توانیم کلام بعض محققین را این طور توجیه کنیم، چون در همه‌جا عقل حکم می‌کند که دفع ضرر محتمل لازم است و اگر بر فرض پذیرفتیم که در امور دنیایی این حکم را نکند، حتماً در امور آخرتی عقل چنین حکمی را دارد. تبیین ایشان این است که چون امر آخرتی امر باقی است و ضررش هم باقی است؛ اما در امور دنیایی این طور نیست، امور محدود است و قابلیت برای اعتناء ندارد.[16] خلاصة فرمایش آقای خویی این است که ما هیچ دلیل قطعی برای امارات غیر علمی نداریم؛ چه مقدمات انسداد را تام بدانیم چه ندانیم. یا باید به نقل و یا به اجماع تکیه کنیم[17] ؛ این ماحصل فرمایش این دو بزرگوار در این بحث است.

ان‌شاءالله در جلسة آینده، به نظرات مرحوم امام در این قسمت می‌پردازیم و مرحله‌به‌مرحله عرض می‌کنیم و وارد قسمت بعد می‌شویم.

پرسش و پاسخ

پرسش: مقدمات باب انسداد، حجیت مطلق ظنون را اثبات می‌کند؛ چون شما ظنون غیر علمی فرمودید، اما ظاهراً این گونه پنداشته بودیم که مقدمات باب انسداد، برای مطلق ظنون اعم از ظنون علمی و غیر علمی است.

پاسخ: مراد از راه غیر علمی، راه غیر قطع است و غیر قطع همه را شامل می‌شود. غیر علمی که در این جا می‌گوییم هم ظنون معتبره و هم ظنون غیر معتبره را شامل می‌شود. تعبیر ما از غیر علمی یعنی غیر قطعی که همه را شامل می‌شود.