موضوع: المقدمة/الوضع /الامر السابع: علائم الحقيقة والمجاز (استکمال الاطراد)

بحث در هفتمین امر از امور مقدمه‌ای بود که جناب صاحب کفایه مُتعرّض آن شده‌اند. عنوان امر هفتم «علامة الحقيقة و المجاز» بود.

سه علامت را برای تشخیص حقیقت از مجاز بیان کرده‌اند. اولین علامت تبادر بود. دومین علامت «صحة الحمل» یا «عدم صحة السلب» بود و سومین علامت که در حال تعرض به آن بودیم مسأله ی «اطراد» و کثرة الاستعمال که شیوع حاصل شود، بود.

گفتیم دو مقام در این بحث داریم.

مقام اول: در تعریف اطراد بود که بیان کردیم و گفتیم این اطراد و کثرت استعمالی که به شیوع برسد و برای کشف حقیقت از مجاز علامیّت داشته باشد، آن کثرت استعمالی است که فقط در یک مورد خصوصیت نداشته باشد، بلکه بتوان در موارد متعدد استعمال کرد؛ و هرکجا این‌چنین بود قابلیت استعمال داشته باشد.

مقام دوم بحث: درباره‌ی علامت بودن و یا نبودن اطراد بود.

گفتیم در این‌جا چند قول وجود دارد:

    1. قول مشهور است که قائل‌اند بر این‌که اطراد علامت حقیقت و عدم اطراد علامت مجاز است.

    2. قول متأخرین و منهم صاحب الکفاية است که آن‌ها نیز قائل‌اند بر این‌که اطراد علامت حقیقت نیست و عدم اطراد هم علامت مجاز نیست.

البته اقوال دیگری هم که تفصیل باشد، در مسأله وجود دارد که به آن‌ها نمی‌پردازیم.

مرحوم آخوند در علامت بودن اطراد برای کشف حقیقت به مشهور اشکال کرده‌اند و خلاصه‌ی اشکال این بود که اطراد برای حقیقت حکم لازمه‌ی اعم را دارد؛ یعنی رابطه‌ی اطراد با حقیقت لازمه‌ی اعم است، نه لازمه‌ی مساوی. در لازمه‌ی مساوی هرکجا که ملزوم باشد لازم هم هست؛ اما در لازمه‌ی اعم این‌طور نیست که هرکجا ملزوم باشد لازم هم باشد. مثل حرارت برای شمس؛ و مثل حرارت برای آتش؛ این‌گونه نیست که لازمه‌اش لازمه‌ی مساوی باشد؛ اما ممکن است که باشد و ممکن هم هست که نباشد. ممکن است حرارت از غیر شمس هم حاصل بشود؛ لذا گفته‌اند که نمی‌شود قائل شویم به این‌که هرکجا اطراد بود از حقیقت حکایت کند و لازمه‌اش حقیقت بودن باشد. خیر، این‌گونه نیست، بلکه در مجاز هم گاهی اطراد هست؛ اما حقیقت نیست.

قول دیگری هم در این‌جا مطرح است که سخن جناب محقق نائینی& باشد. حرف ایشان را سید خویی& در «محاضرات» و مرحوم امام+ هم در «تهذيب الاصول» نقل فرموده‌اند.

خلاصه سخن محقق نائینی در مورد اطراد و علامیتش برای حقیقت این است: ایشان قائل به علامتیّت اطراد برای حقیقت هست؛ اما نه به‌گونه‌ای که مشهور قائل‌اند، بلکه به‌گونه‌ای دیگر قائل است.

ایشان می‌فرماید: اطراد علامت برای شناخت حقیقت هست؛ اما نه در هرجایی، بلکه در خصوص استعمال لفظ کلی در افرادش اطراد می‌تواند علامت حقیقت باشد. کلی زمانی‌که در افرادش استعمال بشود، استعمال کلی در افرادش اگر اطراد پیدا کند، این اطراد می‌تواند علامت حقیقت بودن این کلی در این افراد باشد. یک لفظ کلی در گروهی از افرادش استعمال شد و اطراد و شیوع پیدا کرد. این‌جا می‌فرمایند: از مجموع استعمالات استفاده می‌کنیم که این کلی برای جامعی از این افراد وضع شده است. مثلاً اگر شما لفظ رجل را که کلی است در عدّه‌ای از افراد رجل استعمال کردید، مثلاً به زید گفتید: «رجلٌ»؛ به عمرو گفتید: «رجلٌ»؛ به بکر و حسن و حسین و... عده زیادی گفتید: «رجلٌ»؛ کثرت استعمال هم پیدا شد و فراوان هم استعمال شد، این‌جا از مجموع این استعمالات کثیره از لفظ کلی رجل در افرادش که زید و عمرو و بکر و ... باشند، می‌فرمایند از این اطرادی که پیدا کرد استنتاج می‌شود که این لفظ «رجلٌ» برای معنای مفرد مذکر وضع شده است. این زید، عمرو، بکر، حسن و حسین و... این‌ها همه مفرد مذکرند. مفرد مذکر، جامعی میان زید و عمرو و بکر و … است که شامل همه می‌شود. پس از این اطراد و کثرت استعمال می‌توان یک لفظ کلی برای این افراد استنتاج کرد که این کلی وضع شده «للجامع أو للمعنی الجامع بين هذه الافراد»؛ برای جامع یا برای معنای جامع بین این افراد.

محقق نائینی& می‌فرماید: این‌چنین، اطراد در این موارد کثرت استعمال و شیوع حاصله از استعمال یک لفظ کلی در این افراد که مستنتج بتواند این معنای عام و جامع را میان آن‌ها استنتاج کند، این‌جا می‌توان استنتاج کرد که اطراد علامت حقیقت است. پس لفظ «رجل» حقیقت در مفرد مذکر است؛ چون مفرد مذکر موضوع‌له آن است؛ و این را از اطراد و کثرت استعمالش استنتاج کردیم.

اما در مقابل، لفظ «اسد» چون تنها درباره‌ی «رجل شجاع» استعمال می‌شود؛ لذا نمی‌توانیم لفظ اسد را درباره‌ی سایر موجودات شجاع و هر چیزی که شجاعت داشت به‌کار ببریم. مثلاً نمی‌توانیم به گربه شجاع یا مرغ شجاع «اسد» بگوییم. نمی‌شود درباره‌ی آن‌ها استعمال کرد؛ و چون نمی‌شود در این‌جا استعمال کرد، پس می‌گوییم که عدم الاطراد دلیل بر این است که استعمال «اسد» در «رجل شجاع» مجاز است و حقیقت نیست؛ اما چون استعمال خود لفظ «رجل» در افرادش مثل زید و عمرو و بکر و... که مفرد مذکر باشند، کثرت استعمال است و اطراد دارد؛ پس علامت حقیقت است.

البته اشکال به ذهنتان نیاید. قبلاً بارها گفته‌ایم که استعمال کلی در افرادش مجاز است. این‌جا هم می‌گوید: از استعمال کلی در افراد، به‌عنوان این‌که جامعی را از میان این‌ها کشف بکنیم، این جامع مفرد مذکر است. مفرد مذکر در آن مفرد حقیقت می‌شود.

در پاسخ محقق نائینی می‌توان گفت: ما شکی نداریم که استعمال کلی در افراد مجاز است؛ ولی شما توجیه دیگری در این‌جا ایجاد کرده‌اید و گفته‌اید که از استعمال این کلی در این افراد کشف می‌شود که این کلی برای معنای دیگری که مفرد مذکر باشد، وضع شده است. برای جامعی از آن‌ها وضع شده است. اطراد در افراد است؛ اما شما از اطراد در این افراد وضع لفظ کلی را برای معنای جامع کشف کردید و این ربطی به اطراد و استعمال در افراد ندارد.

پس اطراد در افراد هرچه باشد، کلی در افراد هم هرچه استعمال بشود، مجاز است. می‌توانید بگویید که این کلی رجل، در زید مجاز است، در عمرو مجاز است در ... عمرو مجاز است؛ اما با یک واسطه شما آمدید و استنتاج کردید که این لفظ برای آن معنای عامش وضع شده است؛ بنابراین، افراد، موضوع‌له نیستند و با ادعای اول خود محقق نائینی هم همخوانی ندارد. البته با حرف ما و با حرف مشهور در این‌جا منافاتی ندارد؛ اما نکته در کیفیت استدلال است.

محقق نائینی می‌فرماید: «الإطراد، حجةٌ لکشف الحقيقةِ من المجاز» اطرادی که در استعمال لفظ کلی در افرادش باشد، درست است؛ اما حقیقت را اوّلاً: در معنای دیگری کشف کرد، نه در خود معنا؛ و ثانیاً: چنانچه کسی مدعی شود که استعمال لفظ کلی در افرادش بدون خصوصیت بوده و درنتیجه همانند تطبیق کلی بر فرد و یا تطبیق عام بر خاص خواهد بود؛ پس نباید مجاز باشد.

که در این صورت مسأله واضح است که تطبیق عام بر خاص و یا کلی بر فرد بدون خصوصیات، یک امر عقلی است و ارتباطی به عالم لفظ و استعمال ندارد.

و وقتی این‌گونه شد دیگر نمی‌تواند یک امر عقلی که با عالم لفظ و استعمال اجنبی است، علامت برای کشف حقیقت باشد که مربوط به عالم لفظ و استعمال است.

توضیح ذلک؛

ما گفتیم که استعمال لفظ کلی در افراد بدون هیچ شکی مَجاز است. این‌جا باید قیدی اضافه کنیم و بگوییم که استعمال لفظ کلی در افراد به قید خصوصیت افراد، با تشخّصاتی که در افراد هست، باید باشد؛ مثلاً لفظ «رجل» را در زید با تشخّصات فردیه زید استعمال کنید، این استعمال مجازی است و حقیقت ندارد؛ اما اگر بدون تشخّصات فردی باشد و خصوصیات فردی زید موردنظر نباشد، این‌جا بازهم حقیقت نیست؟ اگر کسی از طرف محقق نائینی بیان کند که استعمال لفظ رجل در زید و عمرو و بکر و... بدون تشخّصات فردی آن‌هاست، این‌جا جواب این است که دیگر اینجا حقیقت و مجاز نیست، بلکه این‌جا تطبیق کلی بر افراد است، نه استعمال لفظ کلی در افراد با عنوان حقیقت؛ یعنی استعمال لفظ کلی در افرادش به‌عنوان حقیقت نشده است، بلکه کلی را بر افرادش تطبیق داده‌ایم. تطبیق کلی بر افراد هم امری عقلی است و اصلاً ربطی به لفظ ندارد. به‌عنوان‌مثال؛ تطبیق کلی رجل بر زید (انسان بر زید)، تطبیق دادن امری عقلی بوده و از امور عقلیه است؛ و امور عقلیه هم اصلاً ربطی به الفاظ ندارد. حال چطور ما می‌توانیم یک امر عقلی را دلیل و علامت برای کشف مسأله ای که درباره لفظ است قرار دهیم؛ اصلاً امور عقلی ربطی به لفظ ندارند. عقل انسان حکم می‌کند که لفظ رجل را بدون خصوصیت‌هایش بر زید، عمر، بکر و ... تطبیق کنید. می‌فرماید: آن رجولیت در زید هم هست، در عمرو هم هست، آن خصوصیات کلی که در رجل هست، در زید هم هست؛ اما خود زید خصوصیت‌های دیگری دارد. این خصوصیات دیگر جزء موضوع‌له نیست؛ آنچه که رجل برای آن وضع شده «من ثبت له الرجولية» است. زید همراه با خصوصیات دیگر «ثبت له رجولية» رجولیت برای او ثابت است. اوصاف دیگر جزء موضوع‌له نیست و استعمال در غیر موضوع‌له می‌شود؛ اما اگر بگویید آن خصوصیات را در نظر نگرفتیم و فقط رجولیت را مدنظر قرار دادیم، می‌شود استعمال کلی در جزء موضوع‌له. این رجولیت جزئی از زید است نه در کلش؛ و به‌علاوه وقتی‌که تطبیق می‌کنید، تطبیق کلی بر افراد یک حکم عقلی است؛ درحالی‌که بحث ما درباره‌ی حقیقت و مجاز در عالم الفاظ است و رابطه‌ی لفظ و معنا را در این‌جا استعمال می‌کنیم و به‌کار می‌گیریم. لذا یک امر عقلی در باب مسائل عقلی نمی‌تواند دلیل و علامت برای موضوع و عالمی بشود که عالم لفظ در آن وجود دارد.

مقتضی التحقيق

در این‌جا دو مطلب داریم:

    1. در برابر همه‌ی این سخنانی که گفته شد (از حرف مشهور، از محقق نائینی از صاحب کفایه و دیگرانی که مخالف نظر مشهور هستند)، آنچه که می‌توانیم بگوییم این است که علامت بودن اطراد برای کشف حقیقت حرف تمامی است و اشکالی بر آن وارد نیست. اطراد در همه‌جا کشف حقیقت هست اما به‌شرط این‌که شرایطی که ما در معنای اطراد بیان کردیم را داشته باشد؛ یعنی بتوان در همه‌ی موارد استعمال کرد.

و این‌که می‌گوییم این حرف تمامی است به‌جهت این است که اوّلاً: وقتی‌که کثرت استعمال لفظ در یک معنایی ایجاد می‌شود و این کثرت استعمال هم صحیح تلقی می‌گردد؛ یعنی استعمالش به کثرت رسید و شیوع پیدا کرد؛ و این کثرت استعمال صحت هم پیدا کرد. می‌گوییم: این استعمالی که صحیح است و کثرت هم دارد فرض ما این است که بالقرینه استعمال نشده است؛ یعنی «مستعمل لم يعتمد علی القرينة» مستعمل در استعمالش بر قرینه اعتمادی نکرده و بدون قرینه استعمال کرده است؛ وقتی بدون قرینه باشد راه اعتماد و رابطه‌اش حتماً با وضع است و قرینه که باشد، اعتمادش به قرینه است.

با سه فرض گفتیم:

اوّلاً: استعمال صحیح است؛

ثانیاً: در عین صحت، کثرت هم دارد؛

و ثالثاً: اعتماد به قرینه هم نشده است، بلکه اعتماد به‌وضع شده است؛ یعنی این معنا، معنای موضوع‌له اوست. پس هرکجا که دیدیم اطراد با این سه نکته حاصل شده؛ یعنی اطرادی که حاصل شده با کثرت استعمال است که طبیعتاً این‌طور است، این کثرت استعمال صحیح هم هست، به قرینه هم اعتماد نشده است. این سه صورت که ایجاد شد اطراد «علامة کشف الحقيقة عن المجاز»؛ علامت کشف حقیقت از مجاز می‌شود؛ چون اعتماد به وضع شده است. اعتماد هم یا به وضع است و یا به قرینه است؛ در غیر این صورت استعمال غلط است.

اگر اعتماد به وضع باشد حقیقت است و اگر اعتماد به قرینه باشد مجاز می‌شود؛ و اگر این‌ها نباشد استعمال غلط است؛ لذا گفتیم که هم صحیح است، هم کثرت دارد و هم قرینه نیست؛ این سه خصوصیت اگر باشد اطراد علامت برای کشف حقیقت است.

علاوه‌براین، به این مطلب قائل هستیم و اضافه بر این می‌خواهیم بگوییم کسانی که مخالف مشهور هستند، این‌ها هم حرف ما را قبول دارند؛ یعنی کسانی که منکر علامیّت اطراد برای کشف حقیقت‌اند، این‌ها فقط به زبان منکر این هستند که اطراد علامت برای حقیقت باشد و در عمل منکر این مطلب نیستند؛ چون این‌ها هم عملاً به اطراد عمل می‌کنند؛ یعنی این آقایان گاهی در عمل خود که می‌خواستند موضع بگیرند، عمل خودشان فراموششان می‌شده؛ و ما که نگاه می‌کنیم، می‌بینیم خود این آقایان وقتی در حوزه‌ی فقه که می‌خواهند ورود پیدا کنند، مثلاً به کتاب الخمس، باب خمس الغنائم که می‌رسند، می‌گویند: قرآن فرموده: {وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَيْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَىٰ وَالْيَتَامَىٰ وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ إِن كُنتُمْ آمَنتُم بِاللَّهِ وَمَا أَنزَلْنَا عَلَىٰ عَبْدِنَا يَوْمَ الْفُرْقَانِ يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ ۗ وَاللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ}[1] ؛ بدانید هرگونه غنیمتی به دست آورید، خمس آن برای خدا، و برای پیامبر، و برای ذوی‌القربی و یتیمان و مسکینان و واماندگان در راه (از آن‌ها) است، اگر به خدا و آنچه بر بنده خود در روز جدایی حق از باطل، روز درگیری دو گروه (باایمان و بی‌ایمان) [= روز جنگ بدر] نازل کردیم، ایمان آورده‌اید؛ و خداوند بر هر چیزی تواناست!

فرمودند: وقتی‌که شما غنیمت به دست آوردید، خمس آن مال خدا و رسول است. این‌جا در باب غنیمت «حصل المذهبَین» دو مذهب ایجاد شده است:

    1. مذهب اهل‌سنت که می‌گویند: غنیمت «خاصٌّ للغنائم فِي دار الحرب» است و منظور از {أَنَّمَا غَنِمْتُم}؛ فقط غنیمت دارالحرب است.

    2. امامیه معتقد است که غنیمت «مطلق الفائده» است. از جنگ باشد یا از غیر جنگ فرقی نمی‌کند. شما کاسبی کردی و غنیمتی به دست آوردی؛ یعنی فایده‌ای را به دست آوردی (مطلق است).

سؤال: از کجا می‌گویید که مقصود از غنیمت «مطلق الفائده» است؟

در پاسخ می‌گوییم: با مراجعه به روایات در تفسیر این آیه، از کلمات پیامبر| و اهل‌بیت^، در استعمالات لغت، در اشعار عرب و در جاهای گوناگون، هرکجا که مراجعه کردیم، مشاهده کردیم که غنیمت در «مطلق الفائده» استعمال شده و کثرت هم دارد، صحت هم دارد.

گفتیم از این اطرادی که در اثر کثرت استعمال و صحت استعمال ایجاد شده و بدون قرینه هم استعمال شده است، «انکشف انّ الغنيمة وُضِعَت لمطلق الفائدة ولم توضَع للغنائم دار الحرب»؛ آقایان هم در این موردبحث کرده‌اند؛ لذا گفته‌اند که خمس به «مطلق الفائده» تعلق گرفته است. در موضوع‌شناسی گفته‌اند که غنیمت «مطلق الفائده» را شامل می‌شود. به اطراد اعتماد کرده‌اند؛ یعنی همان شخصی که در این‌جا منکر علامیّت اطراد بر حقیقت است، در تعلق وجوب خمس بر غنیمت به‌عنوان مطلق فایده، به اطراد استناد کرده است.

در بحث کنز نیز، آن‌جایی‌که می‌خواهد خمس و یا زکات را به کنز تعلق بدهد و بگوید که در کنز هم خمس و یا زکات واجب است، در این‌که آیا کنز به خصوصیت مال تحت الارض که حتماً باید دفینه باشد و زیر زمین خاک شده باشد یا این‌که نه، شما اگر مال مذخور مستوری را به‌عنوان یک سرمایه‌ی قیمتی ذخیره کرده‌اید و روی آن را پوشانده‌اید، یا در گنجه‌ای گذاشته‌اید، یا جایی مخفی کرده‌اید، دوباره که پیدا کردید، آیا به این هم گنج اطلاق می‌شود یا نه؟

می‌گویند: دیدیم که کلمه‌ی «کنز» در نزد لغویین، مفسرین، فقها و عرف، در روایات و نزد همه به مطلق مالِ مذخورِ مستورِ ذی‌قیمت، اطلاق کنز شده است؛ و این مطلب را از اطراد و از کثرت استعمال که صحیح است و بدون قرینه هم استعمال شده استفاده کردیم؛ یعنی «انکشف الکنز وُضِعَ لهذا المعنی: للمال ذي قيمةٍ، المال الغالي المذخور المستور»؛ لذا می‌گوییم در این‌جا عملاً به اطراد استناد کرده‌اند و ما می‌خواهیم بگوییم که نه‌تنها ما قائلیم که اطراد علامت است، بلکه مخالفین مشهور هم در عمل و سلوک خودشان قائل به علامیّت اطراد شده اند؛ اگرچه قولاً و زباناً منکر آن هستند.

و همچنین رفتار عملی بسیاری از مفسران در تفسیر آیات قرآن و اعتماد بر معانی الفاظ و غیره که به همان استعمالات بدون قرینه و اطرادی استناد می‌شود، از این قبیل است.

بنابراین شکی در این نیست که اطراد علامت بر کشف حقیقت است؛ البته ما همان حرفی را که در باب «عدم صحة السلب» گفتیم در این‌جا دوباره آن را تکرار می‌کنیم. آن‌جا گفتیم که تبادر علامت اصلی کشف حقیقت است و پایه و ریشه‌ی همه‌ی علامت‌ها خواهد بود؛ اصلی‌ترین علامت، تبادر است؛ اما این بدان معنا نیست که «عدم صحة السلب» و «اطراد» را از علامیّت ساقط کنیم. این‌ها استقلال خودشان را دارند و در جایی‌که تبادر نباشد، این‌ها می‌توانند دلیلیت و علامیّت داشته باشند.

هذا تمام الکلام درباره‌ی علامیّت اطراد در کشف حقیقت از مجاز بود.