موضوع: المقدمة/الوضع /الامر السابع: علائم الحقیقه والمجاز (عدم صحه السلب)

بحث در امر هفتم از اموری بود که صاحب کفایه در مقدمه کتاب کفایه مطرح کرده‌است. این امر درباره علائم حقیقت و مجاز است. علامت‌هایی که می‌شود به‌سبب آن فهمید که استعمال این لفظ برای این معنا، استعمال حقیقی است. آن علامت‌ها را توضیح دادیم و گفتیم که در میان قدما علامت‌های متعددی را برشمرده‌اند؛ اما متأخرین آن‌ها را به چند علامت محدود کرده‌اند که صاحب کفایه 3 علامت را برمی‌شمارد.

اولین آن علامت‌ها تبادر بود که علامت حقیقت می‌باشد؛ یعنی انسباق یک معنا به ذهن انسان هنگام استماع و گوش دادن به استعمال یک لفظ که درباره‌ی آن صحبت کردیم و گفتیم که علامت بودن تبادر برای حقیقت ثابت است؛ و همان‌گونه که مشهور گفته‌اند ما هم قبول داریم.

دومین علامت شناخت حقیقت از مجاز عدم صحت سلب است. عدم صحت سلب که «وَقد يُعَبَّرُ عَن هَذِهِ العِبارة بِصِحَّة الحَمل»؛ گاهی هم از آن تعبیر به صحت حمل می‌شود که البته تعبیر صددرصد صحیحی نیست؛ رابطه‌ی بین صحت و عدم صحت سلب رابطه عام و خاص می‌باشد؛ ممکن است برخی از جاها بشود بین آن‌ها جمع کرد و ماده اجتماع هم داشته باشند. این‌که صحة الحمل باشد؛ اما عدم صحة السلب نباشد را به‌عنوان دومین علامت ذکر کرده‌اند. برخی‌ها هم مثل قوانین و دیگران که قدیمی‌تر بوده‌اند عدم صحت سلب را به‌عنوان سومین علامت ذکر کردند. قدما اولین علامت را تنصیص اهل لغت ذکر کرده‌اند که آن را بیان نکردیم و مطابق کفایه پیش رفتیم و این علامت فقط در میان قدما مطرح بوده‌است. عدم صحة السلب، اوّلاً: مربوط به مقام استعمال و تخاطب است و کاری به وضع ندارد، کاری به موضوع وضع و حین الوضع ندارد، بعد الوضع هم مرتبط به مقام تخاطب و استعمال است؛ یعنی بعد از این‌که این لفظ برای موضوع‌له وضع شد، حالا که استعمال می‌شود می‌خواهیم بفهمیم که آیا این استعمال در معنای حقیقی هست یا استعمال در معنای حقیقی نیست؟ این‌جا اگر قضیه حملیه تشکیل دادیم اما نتوانستیم قضیه حملیه سالبه را تشکیل بدهیم و حتماً باید موجبه باشد این می‌شود نشانه‌ای بر این‌که این استعمال، استعمال حقیقی است. عدم صحت سلب؛ یعنی ما نتوانیم این لفظ را از این معنا برداریم؛ یا به‌عبارت‌دیگر، نتوانیم حمل محمول را از موضوع سلب کنیم. مثلاً وقتی‌که می‌گوییم به این اعمال مخصوصه‌ی عبادی، با این رکعات مخصوصه و رکوع و سجود و قیام و قعود نماز می‌گوییم: «هَذِهِ العِبادَةُ الخاصَّة صَلاةٌ»؛ این وقتی‌که استعمال شد، در جامعه جا افتاد و پذیرش هم شد، جامعه هم این استعمال را پذیرفت؛ حال اگر بخواهیم قضیه‌ی حملیه‌ی خودمان را تبدیل به قضیه‌ی سالبه کنیم و بگوییم «هَذِهِ العِبادَةُ الخاصَّة لَيسَت بِصَلاة»؛ طبع این قضیه را نمی‌پذیرد و هر کسی که این را بشنود نخواهد پذیرفت و قبول نخواهد کرد. می‌گوید این نماز است؛ پس این قضیه‌ی سالبه‌ی ما درست نیست به این عدم صحت سلب می‌گویند؛ یعنی سلب عنوان صلاة از این عبادت مخصوص صحیح نیست؛ در مقابل آن حملش صحیح است؛ یعنی به این عبادت مخصوص «صلاةٌ» می‌گوییم؛ نماز هست؛ قضیه‌ی حملیه تشکیل داده‌ایم اما قضیه‌ی حملیه‌ی در مقام استعمال نه در مقام وضع. در مقام تخاطب وقتی‌که می‌خواهیم خطاب کنیم و استعمال کنیم، این قضیه‌ی حملیه هست، صحت حمل دارد؛ اما نمی‌توانیم حمل محمول را از موضوع سلب کنیم. سلب حمل محمول از موضوع در این‌جا صحیح نیست. فرموده‌اند: عدم صحت سلب را علامت برای حقیقت این استعمال قرار داده‌اند، به این‌که این استعمال در این‌جا استعمال حقیقی است و دلیل بر این است.

تقریباً مشهور، بلکه فوق المشهور این مطلب را پذیرفته‌اند که عدم صحت سلب علامت حقیقت است. این‌که می‌گوییم عدم صحت سلب علامت حقیقت است، نکته‌ای را باید به آن توجه داشته‌باشیم و آن نکته این است که الحملٌ عَلی قِسمَين: حمل بر دو قسم است: 1- حمل اولی ذاتی 2- حمل شایع صناعی.

وقتی‌که گفتیم این عبادة خاصّه مخصوص این رکعات صلاة است؛ یعنی صلاة را حمل کردیم بر این رکعات مخصوصه که موضوع هست و قضیه‌ی حملیه شد، حال کدام حمل است؛ آیا به حمل اولی ذاتی است یا به حمل شایع صناعی است؟ کدام است؟ در این‌جا اوّلاً چه فرقی می‌کند که کدام حمل باشد، حمل اولی ذاتی باشد یا حمل شایع صناعی باشد، چه فرقی می‌کند؟ تفاوتش در چیست؟

می‌گوییم تفاوتش در ملاک و مناط است. ملاک و مناط آن این است که در حمل اولی ذاتی، اتحاد وجودی و اتحاد مفهومی شرط است؛ اما در حمل شایع صناعی فقط اتحاد وجودی شرط است؛ یعنی این‌که وقتی شما می‌گویید: «الإنسانُ حَيوَانٌ ناطِقٌ»؛ انسان حیوان ناطق است، حیوان ناطق را بر انسان حمل کردیم این‌جا مفهوم انسان، نفس مفهوم حیوان ناطق است؛ یعنی در مفهوم متحد هستند؛ مفهوم حیوان ناطق با مفهوم انسان یکی است، فرقی نمی‌کند. مفهوماً متحد هستند و وجوداً هم در خارج متحد هستند؛ حیوان ناطق در خارج همان انسان است و انسان همان حیوان ناطق است؛ هر کجا که اتحاد مفهومی داشته باشند (مفهومشان یکی باشد) و در خارج هم اتحاد وجودی داشته باشند به حمل اولی ذاتی است؛ اما حمل شایع صناعی این‌گونه نیست، در حمل شایع صناعی فقط اتحاد وجودی دارند، اتحاد مفهومی ندارند. شما می‌گویید: «زَيدٌ إنسَانٌ»؛ این قضیه صادق است؛ اما مفهوم این زید و انسان یکی نیست؛ زید و انسان مفهومشان یکی نیست؛ اما در خارج زید همان انسان است؛ اما این‌که چرا در خارج و در وجود یکی هستند ولی در مفهوم یکی نیستند؛ به‌خاطر این است که انسان در مفهوم یک کلی طبیعی است و زید یک مفهوم جزئی است؛ کلی طبیعی آمده و این‌جا حمل شده بر یک فرد از خودش.

شما می‌دانید که کلی طبیعی وجود خارجی ندارد مگر به وجود افرادش، جامعه‌ی کلی طبیعی است، انسان کلی طبیعی است؛ شما نمی‌توانید چیزی را به‌جز افراد جامعه، به‌عنوان جامعه نشان بدهید. در کلی طبیعی، وجودش به وجود افرادش می‌باشد. در مورد انسان هم نمی‌توانید یک قالب نشان دهید و بگویید که این قالب، انسان است، بلکه انسان در قالب افرادش همچون زید و بکر و عمرو و خالد و ... است که نشان داده می‌شود؛ لذا می‌گوییم: در عالم وجود، زید و انسان متحد هستند؛ یعنی کلی طبیعی انسان در قالب فردی از افرادش به نام زید وجود پیدا کرده است؛ به این حمل، حملِ شایع صناعی می‌گویند.

سؤال: در میان این دو حمل (حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی) کدام‌یک از این حمل‌ها (صحت حمل و عدم صحت سلب) علامت حقیقت است؟ آیا به حمل اولی ذاتی است یا به حمل شایع صناعی است؟

جواب: فرموده‌اند: آن‌که به حمل اولی ذاتی باشد علامت حقیقت است؛ یعنی اگر در قضیه حملیه‌ای که به حمل اولی ذاتی باشد، صحت السلب نداشتیم آن‌جا علامت حقیقت است؛ اما در مثل «زَيدٌ إنسَانٌ»؛ استعمال مجازی است؛ یعنی استعمال یک کلی در افرادش یا یک کلی در اجزائش استعمال مجازی است و حقیقی نمی‌باشد؛ لذا آن علامت نیست. علامت در حمل اولی ذاتی است.

به تعبیری دیگر، سر مطلب این است که در زید انسان علامتی که ما را به خود حقیقت برساند و معنای حقیقی را به ما بنمایاند نیست، بلکه این‌جا چون حمل شایع صناعی است فقط ما را به این می‌رساند که زید یکی از افراد حقیقت انسان است نه همه آن.

یعنی در حمل شایع صناعی علامت رسیدن به یکی از افراد حقیقت است؛ چراکه کلی طبیعی انسان در افراد خود نیز استعمال می‌شود؛ ولی حقیقت نیست. بلکه فردی از حقیقت است.

بنابراین در علامت بودن صحت حمل و یا عدم صحت سلب باید با حمل اولی باشد نه با حمل شایع صناعی.

این حرفی است که مشهور گفته‌اند و حرف درست و روشنی هم هست؛ وضعیت آن‌هم وضعیت روشنی می‌باشد؛ اما چند نکته را باید در این‌جا مطرح کنیم و آن نکته‌هایی است که در بحث تبادر هم گفته‌شده، در این‌جا هم اشاره‌ای می‌کنیم و رد می‌شویم؛ چون اشکال و جواب‌ها همان اشکال و جواب‌هایی است که در بحث تبادر گذشت.

    1. نکته اول این است که چرا عدم صحت سلب بر حقیقت بودن لفظ دلالت می‌کند؟ این‌که نتوانید محمول را از موضوع سلب کنید، نشانه‌ی این است که این استعمال، حقیقی است، چرا این‌چنین است؟ سرّ آن چیست؟

پاسخ همانی است که قبلاً در علامت بودن تبادر گفته‌شده که این‌جا نیز می‌گوییم.

صحت حمل از یک یا دو منشأ می‌تواند نشأت گرفته باشد: یا منشأ آن از ناحیه‌ی وضع است و یا از ناحیه‌ی قرینه است؛ و مفروض ما این است که این‌جا قرینه‌ای وجود ندارد و بدون قرینه استعمال می‌شود؛ وقتی‌که قرینه نبود، متعیّن الوضع مشخص می‌شود که حتماً وضعی هست؛ یعنی این وضع‌شده برای این معنا که حملش بر آن صحیح است. این یک نکته که در قبل گفتیم و گذشت.

    2. نکته دوم این است که گفته‌اند همان اشکال دور که در تبادر گفته شد این‌جا هم ممکن است طرح بشود. به این صورت که در قضیه حملیه وقتی می‌خواهید به صحت حمل حکم کنید، مثلاً در این‌که می‌گویید: «الإنسانُ حَيوَانٌ نَاطِقٌ»؛ این‌جا شما اگر بخواهید این قضیه حملیه را صادق کنید در صدقش، لازمه‌اش این است که ابتدا انسان را تصور کنید، سپس حیوان ناطق را تصور کنید و بعد بر آن حمل کنید؛ در قضایا اول باید جزئین قضیه را تصور کنیم؛ و وقتی این‌جا می‌خواهیم تصور کنیم، تصور انسان مستلزم آن است که علم به انسان داشته‌باشیم؛ در مقابل، حیوان ناطق هم همین‌طور است؛ یعنی اگر بخواهیم حیوان ناطق را تصور کنیم باید نسبت ‌به آن علم داشته‌باشیم، سپس قضیه‌ی حملیه را تصور کنیم.

به‌عبارتی‌دیگر هم موضوع قضیه و هم محمول آن را تصور کنیم و سپس بر هم حمل کنیم و تصور آن دو مستلزم علم به وضع آن دو است؛ یعنی صحت حمل فرع بر تصور موضوع و محمول است و تصور موضوع و محمول نیز فرع بر علم به وضع آن دو است.

پس جزئین قضیه متوقف بر علم به اجزاء این قضیه است؛ یعنی بدانیم و علم داشته‌باشیم که این لفظ برای این معنا وضع‌شده است؛ و این کار متوقف بر علم است و از طرفی هم می‌خواهیم علم به این وضع پیدا کنیم، علم ما متوقف بر عدم صحت سلب است؛ یعنی متوقف بر این است که صحت سلب در این‌جا صحیح نباشد. پس ‌از طرفی عدم صحت سلب به‌واسطه‌ی تصور متوقف بر علم به وضع است، و در مقابل علم به وضع متوقف بر عدم صحت سلب است و هذا دورٌ؛ این دور است و باطل می‌باشد. همین اشکال در تبادر هم بود.

در آن‌جا دو جواب دادیم در این‌جا هم همان جواب را بیان می‌کنیم.

راه اول این است که حلّ مسأله‌ی دور از راه اجمال و تفصیل است؛ علم اول علم اجمالی است و علم دوم علم تفصیلی است. از طریق علم اجمالی و تفصیلی خیلی از دور‌ها را می‌شود حل کرد و مشکلی نیست. این‌جا هم همین‌طور است.

راه دومی را که مسأله ی دور را با آن حلّ می‌کنیم این است که اشکال دور در یک جا است؛ برفرض این‌که این دور باشد و حل آن را با اجمال و تفصیل نپذیریم، آنجایی است که عالم و مستعلم یکی باشند که در این صورت هم دور بوده و باطل است؛ اما اگر عالم و مستعلم یکی نباشند و دوتا باشند؛ من استعلام می‌کنم برای این‌که پی ببرم و ببینم که آیا این استعمال حقیقی هست یا نه؛ خودم عالم به وضع باشم، یا این‌که در آنجایی است که مستعلم من هستم؛ اما آن کسی که عالم به وضع است کس دیگری است؛ لذا من در این‌جا استعلام می‌کنم تا ببینم آیا این صحت سلب دارد یا صحت سلب ندارد؟ در حقیقت انعکاس و واکنش او را دلیل بر این می‌بینم که استعمال، استعمالِ حقیقی است. اگر عالم و مستعلم دو تا شدند دیگر دور حاصل نمی‌شود. این‌جا متوقف بر علم دیگری است نه بر علم خودش؛ لذا در این‌جا دور حاصل نمی‌شود و لازم نمی‌آید.

بنابراین آنچه که تابه‌حال گفتیم این است که «عدم صحت سلب» یکی از علامت‌ها و نشانه‌های تشخیص معنای حقیقی از مجازی و استعمال حقیقی از استعمال مجازی است و مربوط به مقام تخاطب و استعمال است؛ و ربطی به مقام وضع ندارد؛ اگرچه نتیجه آن پی بردن به این است ‌که این لفظ وُضِعَ لِهَذَا المعنی؛ و لکن مستقیم با وضع ارتباطی ندارد.