موضوع: المقدمة/الوضع /امكان تصور اقسام چهارگانه وضع

بحث در باب وضع الفاظ و در تقسیمات وضع بود که آن‌ها را بیان کردیم.

دو تقسیم برای وضع بیان شد:

تقسیم اوّل: تقسیم وضع به تعیینی و تعیّنی.

تقسیم دوّم: تقسیم وضع به‌لحاظ لفظ و معنی که در این تقسیم چهار صورت قابل‌تصور است:

    1. وضع عام موضوع له عام

    2. وضع خاص موضوع له خاص

    3. وضع عام موضوع له خاص

    4. وضع خاص موضوع له عام

یمکن ان نتصوّر هذه الصور الاربعة او لا یمکن؟

بعد از آن‌که در تقسیم وضع بیان کردیم چهار صورت قابل طرح است و مشهور نیز آن‌را مطرح کرده، نوبت به این می‌رسد که از این چهار صورت کدام‌یک از آن‌ها قابل‌تصور عقلی هست و کدام‌یک قابل‌تصور عقلی نیست تا به آن‌جا برسیم که کدام‌یک از آن‌ها وجود خارجی دارد و کدام‌یک ندارد! و آیا معقول است که لفظ خاص برای معنای عام وضع بشود یا نه؟

در دو قسم اول که عبارت بود از: 1- وضع عام، موضوع له عام؛ 2- وضع خاص، موضوع له خاص؛ اختلافی میان اصولیین نیست و قائل‌اند به این‌که دو صورت اول معقول و قابل‌تصورند؛ چراکه هر دو بر یکدیگر تطبیق می‌کند؛ اما در دو بخش اخیر که میان وضع و موضوع له اتحادی برقرار نیست، بین مشهور و غیر مشهور اختلاف است.

مشهور از اصولیین قائل به‌تفصیل شده و فرموده‌اند: صورت سوم که لفظ عام و موضوع له خاص باشد عیبی نداشته و امکان تصوّری دارد؛ اما صورت چهارم که لفظ خاص باشد و برای معنی عام وضع بشود معقول نیست و امکان تصوّری ندارد. عده‌ای از غیر مشهور نیز قائل به این شده‌اند که هر دو صورت اخیر امکان تصوّر دارد؛ یعنی صورت چهارم را هم صورت معقولی تصور کرده‌اند و هم معتقدند که عقل می‌تواند درصورتی‌که لفظ خاص و معنا عام باشد را تصور کند.

دلیل مشهور:

مشهور دلیلشان این است که لفظ باید بعد از وضع قابلیت داشته باشد تا مرآت برای نشان دادن معنا بشود؛ یعنی لفظ باید قابلیت داشته باشد تا بتواند مثل آینه معنا را نشان بدهد.

توضیح: ما زمانی‌که لفظ و معنا را ملاحظه می‌کنیم همان‌گونه که قبلاً هم اشاره کردیم، واضع حین الوضع در مقام وضع لفظ و معنا را به‌صورت مستقل و جدای از هم می‌بیند و بعد لفظ را برای معنا وضع می‌کند؛ وقتی لفظ و معنا را جدای از هم می‌بینید باید این قابلیت وجود داشته باشد که این لفظ بتواند معنا را حکایت کرده و نشان بدهد (مرآتی‌ات داشته باشد). حال زمانی‌که به این چهار قسم نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که مشهور می‌فرمایند: در دو قسم اول که وضع عام و موضوع له عام و وضع خاص و موضوع له خاص باشد، کاملاً یکی هستند و قابل حکایت و نشان دادن هستند؛ چون عام، عام را و کلی، کلی را نشان می‌دهد و جزئی نیز جزئی را نشان می‌دهد و مشکلی هم وجود ندارد؛ مثلاً زید آن هیکل را نشان می‌دهد و انسان کلی انسان را نشان می‌دهد.

اما در قسم سوم و چهارم که اختلاف وجود دارد، وضع عام و موضوع له خاص؛ یعنی انسان را برای زید و برای هیکل این فرد وضع می‌کنید؛ یا برعکس، وضع خاص و موضوع له عام، یکی از این‌ها قابلیت دارد و یکی ندارد؛ آن‌جایی که کلی است لفظ کلی می‌تواند یک فردش را حکایت کند؛ امّا آن‌جایی که جزئی است (یک فرد) نمی‌تواند غیر از خودش را حکایت کند؛ مثلاً زید نمی‌تواند غیر از خودش را حکایت کند درحالی‌که عمرو و بکر هم انسان هستند؛ زید خود زید را نشان می‌دهد؛ اما انسان، هم زید، هم عمرو و هم بکر را نشان می‌دهد؛ اگر اسم انسان را روی زید گذاشتیم می‌تواند زید را نشان بدهد؛ چراکه زید یک فرد از خود انسان است.

بنابراین اگر وضع عام و موضوع له خاص باشد، ایرادی بر آن وارد نیست و اشکالی ندارد؛ زیرا وضع عام مرآتی‌ات برای خاص دارد، این مشکلی ندارد و قابل‌تصور است؛ اما اگر وضع را جزئی و خاص قراردادیم، دیگر نمی‌تواند غیر از خودش را نشان بدهد، فقط خودش را نشان می‌دهد؛ پس نمی‌شود موضوع له عام باشد.

مشهور این دلیل را بیان کرده‌اند؛ یعنی عام می‌تواند وجهی برای خاص باشد؛ اما خاص نمی‌تواند وجهی برای عام باشد.

صاحب کفایه نیز از همین نظریه پیروی کرده و قائل به استحاله تصور قسم رابع (وضع خاص، موضوع له عام) شده است؛ ایشان این‌گونه می‌فرماید:

«ثم إن الملحوظ حال الوضع: امّا يكون معنى عاماً، فيوضع اللفظ له تارةً، ولافراده ومصاديقه أُخرى؛ وإما يكون معنى خاصاً، لا يكاد يصحّ إلّا وضع اللفظ له دون العام، فتكون الأقسام ثلاثة، وذلك لأن العام يصلح لأن يكون آلة للحاظ أفراده ومصاديقه بما هو كذلك، فإنّه من وجوهها، ومعرفة وجه الشيء معرفته بوجه، بخلاف الخاص، فإنّه بما هو خاص، لا يكون وجهاً للعام، ولا لسائر الأفراد، فلا يكون معرفته وتصوره معرفة له، ولا لها ـ أصلاً ـ ولو بوجه»[1] .

نظر استاد: کلام مشهور حق است و درست؛ یعنی صورت چهارم قابل‌تصور نیست؛ این‌که بگوییم زید می‌تواند همه‌ی افراد انسان را برای ما نشان بدهد درست نیست، نمی‌تواند نشان بدهد؛ زیرا زید فقط می‌تواند آینه خود آن هیکل زید و شخصیت خودش باشد.

توجیهات برخي بزرگان برای امکان تصور قسم چهارم

در مقابل مشهور، برخی از بزرگان اصول نیز تلاش کرده‌اند تا توجیهی را تقدیم کنند و بگویند که قسم چهارم هم قابل‌تصور است؛ می‌توانیم تصور کنیم که وضع خاص مرآت برای موضوع له عام باشد.

توجيه اول: سخنی (توجیهی) است که مرحوم محقق اصفهانی در «نهاية الدراية» از بعضی‌ها نقل نموده است که آن توجیه، مقایسه کردن این مقام ما نحن فیه (وضع و موضوع له) به مقام قیاس منصوص العلة است.

می‌دانیم که قیاس جایگاهی در فرهنگ امامیه ندارد؛ قیاس باطل است؛ اما نه به‌جمیع جوانب و اطرافش؛ بلکه بخش‌هایی از قیاس هستند که آن‌ها را قبول داریم؛ یکی از آن بخش‌ها منصوص العلة است؛ یعنی آن‌جایی که در قیاس تصریح به علت ‌شده است؛ مثلاً: حرمت خمر؛ می‌گوید: «الْخَمْرُ حَرَامٌ، لأَنَّهُ مُسْكِرٌ»؛ خمر، به‌جهت مسکر بودنش حرام است؛ اگر در این‌جا «لأَنَّهُ مُسْكِرٌ»؛ هم نمی‌آمد و می‌فرمود: «الْخَمْرُ حَرَامٌ»؛ بازهم حکم حرمت برای خمر تشریع می‌شد؛ اما وقتی‌که می‌فرماید: «الْخَمْرُ حَرَامٌ، لأَنَّهُ مُسْكِرٌ»؛ فقها هم استنباط کرده و گفته‌اند: «لأَنَّهُ مُسْكِرٌ»؛ یک قاعده‌ی کلی است و هر چیزی که اسکار داشته باشد، حرام است؛ پس این قاعده‌ی کلی را به هر موضوعی که مسکر باشد، سرایت می‌دهیم؛ اگر آنجا ماءالشعیر هم مسکر بود، می‌گوییم حَرَامٌ؛ اگر فقاع هم مسکر بود، می‌گوییم حَرَامٌ؛ پس هر چیزی که مسکر بود حرام می‌شود.

لذا در مقام توجیه این‌گونه بیان کرده‌اند: در مقامی که ما هستیم (وضع خاص و موضوع له عام)؛ اگر لفظ جزئی را برداریم و برای معنای کلی بگذاریم؛ مثلاً لفظ زید را برای معنای کلی انسان وضع کنیم، این مقام مثل ماجرای منصوص العلة است؛ زیرا «لأَنَّهُ مُسْكِرٌ»؛ جمله جزئیه است، خمر هم حرام است؛ چون مسکر است. این موردی جزئی است که شما از آن به یک قضیه‌ی کلیه‌ی منتقل شدید و گفتید: «کُلُّ مُسکِرٍ حَرَامٌ»؛ بنابراین، در اینجا هم شما از لفظ زید به انسان منتقل شدید.

به‌عبارتی‌دیگر، همان‌گونه که «لأَنَّهُ مُسْكِرٌ»؛ را در منصوص العلة وجه برای «کُلُّ مُسکِرٍ حَرَامٌ»؛ قراردادید؛ در اینجا هم می‌توانیم زید را وجهی برای انسان قرار بدهیم؛ این‌هم قابل‌تصور و توجیه است؛ بنابراین صورت چهارم نیز قابل‌تصور است.

این خلاصه توجیهی است که بعضی از بزرگان نقل کرده‌اند.

عبارت محقق اصفهانی

محقق اصفهانی ابتدا نظر خودش که همان نظر مشهور است را بیان می‌نماید؛ سپس نظر توجیه گران را نقل کرده و درنتیجه به‌فساد آن نیز حکم می‌کند.

ایشان می‌فرماید:

«لا يخفى عليك: أن الغرض من الملحوظ حال الوضع ما لا بد من لحاظه؛ حيث إن العلقة الوضعية نسبة بين طرفيها، فلا بد من ملاحظة طرفيها إما بالكنه والحقيقة، او بالوجه والعنوان.

ومنه يظهر فساد القسم الرابع؛ لأن الوضع للكلي لا يحتاج إلا إلى ملاحظته، بخلاف الوضع للأفراد الغير المتناهية، فان لحاظ الغير المتناهي غير معقول، فلا بد من لحاظها بجامع يجمع شتاتها، ويشمل متفرّقاتها، وهو الكلي المنطبق عليها، فان لحاظها بالوجه لحاظها بوجه.

فما أفاده بعض الأعلام (قده)[2] : من معقولية القسم الرابع؛ نظرا إلى أنه كالمنصوص العلة، فان الموضوع للحكم فيه شخصي، ومع ذلك يسري الى كل ما فيه العلة. وكذلك إذا وضع لفظ لمعنى باعتبار ما فيه من فائدة، فان الوضع

يسري إلى كل ما فيه تلك الفائدة، فيكون الموضوع له عامّا، مع كون آلة الملاحظة خاصا.

مدفوع: بأنّ اللحاظ الذي لا بد منه ولا مناص عنه في الوضع للكلّي لحاظ نفسه، ولحاظ الفرد من حيث فرديته او لحاظ الكلّي الموجود فيه لا دخل له بلحاظ الكلي بما هو كلّي»[3] .

اشکال بر توجیه امکان تصور صورت چهارم

محقق اصفهانی سخنی دارد که صحیح است و دیگران هم این را گفته‌اند و اختصاص به ایشان تنها ندارد.

خلاصه‌ی کلام ایشان در اشکالی که براین توجیه وارد هست این است که این توجیه قابل اشکال و ایراد است به اینکه در مقام توجیه خلطی «بين القضيّتين»؛ بین دو قضیه صورت گرفته است.

چراکه در مورد منصوص العلة دو قضیه داریم: 1- قضيّة جزئية، 2- قضيّة کليّة؛ یک قضیه جزئی و یک قضیه کلی داریم که بین این دو در مقام توجیه خلط شده است؛ قضیه‌ی جزئی «لأَنَّهُ مُسْكِرٌ»؛ است و قضیه‌ی کلی «کُلُّ مُسکِرٍ حَرَامٌ»؛ است.

آنچه دلیل واقع می‌شود دلالت می‌کند براین‌که قضیه دوم است نه قضیه اول.

کاربرد قضیه اول در این‌جا تنها کاربرد جمله خبریه است که خبر از وجود حکمی کلی می‌دهد که «کُلُّ مُسکِرٍ حَرَامٌ»؛ باشد و آن انشاء حکم کلی است. ولی خود قضیه اول خبریه است.

اما قضیه دوم که «کُلُّ مُسکِرٍ حَرَامٌ» باشد به‌عنوان یک قضیه کلی کبرای قیاس قرار می‌گیرد.

پس در حقیقت مشاء حقیقی و اصلی، قضیه دوم است که در آن حکم کلی «کُلُّ مُسکِرٍ حَرَامٌ» انشاء شده است، ولی قضیه اول فقط جنبه کاشفیت دارد.

این «کُلُّ مُسکِرٍ حَرَامٌ»؛ وضع می‌شود برای هر چیزی که می‌خواهیم حکم به حرمت آن کنیم؛ پس در حقیقت منشأ در اینجا «کُلُّ مُسکِرٍ حَرَامٌ»؛ است که قضیه کلیه باشد، قضیه جزئیه فقط خبر داده از وجود قضیه کلیه که «کُلُّ مُسکِرٍ حَرَامٌ»؛ باشد؛ اما آنچه عنوان است «کُلُّ مُسکِرٍ حَرَامٌ»؛ است نه «لأَنَّهُ مُسْكِرٌ»؛ لذا با تأمل در ماجرای منصوص العلة معلوم می‌شود که این‌جا از قبیل وضع عام و موضوع له عام است و هیچ ربطی به‌صورت چهارم ندارد. پس خارج از بحث بوده و این توجیه قابل‌پذیرش نیست.

این توجیه اوّل برخی از بزرگانی بود که مرحوم محقق اصفهانی& نقل کرده است.

توجیه دوم: توجیه مرحوم محقق شیخ عبدالکریم حائری یزدی مؤسس حوزه علمیه قم است.

ایشان نیز در مقام توجیه برای امکان تصور صورت چهارم در تقسیمات وضع برآمدند و این‌چنین توجیه کرده‌اند؛ می‌فرمایند: «يمكن ان يتصور هذا القسم أعني ما يكون الوضع فيه خاصاً وَالموضوع له عاما فيما إذا تصور شخصاً وَجزئياً خارجياً من دون ان يعلم تفصيلا بالقدر المشرك بينه وَبين سائر الافراد؛ ولكنه يعلم اجمالاً باشتماله على جامع مشترك بينه وبين باقي الافراد مثله كما إذا رأى جسماً من بعيد ولم يعلم بأنه حيوان أو جماد وعلى أي حال لم يعلم انه داخل في أي نوع فوضع لفظاً بإزاء ما هو متحد مع هذا الشخص في الواقع فالموضوع له لو حظ اجمالاً وبالوجه وليس الوجه عند هذا الشخص إلى الجزئي المتصور لأن المفروض ان الجامع ليس متعقلا عنده الا بعنوان ما هو متحد مع هذا الشخص والحاصل انه كما يمكن ان يكون العام وجها لملاحظة الخاصّ لمكان الاتحاد في الخارج كذلك يمكن ان يكون الخاصّ وجها ومرآتا لملاحظة العالم لعين تلك الجهة»[4] .

خلاصه نظر مبارک ایشان این است، زمانی‌که وضع خاص و موضوع له عام باشد، امکان تصور بازهم معقول است؛ مثلاً یک جزئی خارجی مثل زید را تصور می‌کنید و علم تفصیلی به آن‌قدر مشترک میان این جزئی و جزئیات دیگری که تحت آن کلی قرار می‌گیرد ندارید؛ ولی شناختی اجمالی بین این فرد و سائر افراد وجود دارد؛ مثلاً جسمی را از راه دور می‌بینید؛ اما نمی‌دانید که آیا آن جسم حیوان است یا پاره‌سنگی است! نمی‌دانید که آیا داخل در نوع حیوان است یا داخل در نوع جماد؟

در این هنگام شما لفظی را که با واقع آن تطبیق کند برای آن قرار می‌دهید.

این‌جا موضوع له ملاحظه شده؛ اما این ملاحظه تفصیلی نبوده؛ بلکه اجمالی و با عنوان بوده است.

پس موضوع له که آن جسم بود اجمالاً ملاحظه شد (گفتیم که واضع در هنگام وضع، باید هم لفظ و هم معنا را لحاظ کند؛ حال یا با یک عنوان کلی ملاحظه می‌کند یا به‌صورت شخصی).

محقق حائری می‌فرماید: اشکالی ندارد که در این‌جا ملاحظه‌ی اجمالی داشته باشد؛ یعنی اجمالاً در اینجا موضوع له را ملاحظه کرده است، اما آنچه تصور کرده همان جزئی است که جسم است؛ زیرا عنوان کلی‌اش حیوان یا جماد است، لکن الآن جسمی هست که یا یک فرد از حیوان است یا یک فرد از جماد است؛ اما نتوانسته آن‌قدر جامع اش را پیدا کند؛ چراکه فرض براین است هنوز شما قدر مشترک میان او و سایر افراد را به‌دست نیاورده‌ای و تعقل نکرده‌ای؛ بلکه آنچه الآن دیده موضوعی جزئی است؛ اما از این جزئی اسمی برای آن کلی گذاشته است. با این تصور، وضع لفظ خاص را برای وضع عام تصور کرد.

آنچه ما نحن فیه را تشکیل می‌دهد از همین قبیل است که باملاحظه اجمالی وضع انجام بشود و این قابل‌تصور است.

اشکال بر توجیه محقق حائری

اشکال بر ایشان تقریباً همان اشکالی است که بر توجیه اول ایراد نمودیم.

در اینجا هم بین القضیتین خلط ایجاد کردید و جزئی را برای کلی وضع نکرده‌اید؛ بلکه انسان از مورد جزئی به مورد کلی منتقل می‌شود و آن کلی عنوانی بر معنای کلی قرار خواهد گرفت.

بنابراین، مورد مزبور نیز از باب وضع عام و موضوع عام است و از موردبحث خارج است.

نظر نهایی استاد: به‌نظر می‌رسد که حق همان قول مشهور است که قسم چهارم قابل‌تصور نبوده و معقول نیست.