موضوع: رفع محذورات ثلاثه در عمل به اماره

گفتیم که بحث ما در دو مقام است. مقام اول عبارت است از امکان عمل به ظن و فعلا هنوز این مقام تمام نشده است و ان شاء الله بعدا وارد مقام دوم می شویم که آیا عمل به ظن واقع شده است یا نه.

ثمره ی عملی این بحث این است که تا امکان عمل به ظن ثابت نشود، تمامی اجتهادات ما باطل می باشد زیرا اجتهادات ما غالبا روی عمل به ظن می باشد و مواردی که به آنها علم قطعی داریم کم می باشد.

گفتیم در رفع مشکل، پنج پاسخ داده شده است.

پاسخ اول از شیخ انصاری که روی تفویت المصلحة و الغاء در مفسده بحث می کرد در نتیجه قائل شده بود که مصلحت سلوکیه این مشکل را برطرف می کند.

پاسخ دوم از محقق خراسانی است که قائل است در مورد امارات، حجیّت، جعل شده است ولی مؤدای امارات مجعول شارع نیست. بنا بر این اگر مؤدای اماره مطابق واقع شده باشد همان واقع حجت است و الا مؤدای اماره چیز باطلی است.

پاسخ سوم این که محقق خراسانی قائل شد جعل حجیّت را هم می تواند قبول کرد ولی حکم حاصله حکم ذاتی نیست بلکه طریقی می باشد. حکم طریقی اگر مطابق واقع باشد قابل استفاده است و الا غلط و باطل می باشد.

پاسخ چهارم این بود که محقق خراسانی گفت جواب فوق را در امارات می توانیم بگوییم ولی در اصول عملیه نمی توانیم از این رو شارع در اصول عملیه مؤدی را جعل کرده است ولی واقع، فعلیِ غیر منجز است و مؤدای اصول فعلیِ معلّق می باشد. واقع با دو شرط منجز می شود و آن اینکه یا قطع حاصل شود یا بینه بر آن قائم شود.

جوابی هم معتزله نقل کرده بود و آن اینکه حکم واقعی انشائی است و حکم اصول یا امارات، فعلی می باشد. محقق خراسانی این جواب را در کفایه از آنها نقل کرده و چند اشکال به آن کرده است که در جلسه ی گذشته به اشکال اول آن اشاره کردیم و آن اینکه اگر چنین باشد و واقع، عبارت از حکم انشائی باشد و اماره بر آن قائم شود اثری نخواهد داشت زیرا اماره هنگامی اثر خواهد داشت که بر حکم فعلی قائم شود.

اشکال دوم کفایه آسان است و ما متعرض آن نمی شویم.

پاسخ دیگر پاسخی است که استاد مؤسس حوزه به نام مرحوم سید محمد فشارکی ‌(متوفای 1315)‌ ارائه کرده است و آن اینکه بین حکم واقعی و ظاهری تعارضی نیست زیرا حکم واقعی روی شیء بما هو هو رفته است مثلا عصیر عنبی بما هو هو حرام است. اما حکم ظاهری روی عصیر عنبی رفته بما هو مجهول الحکم که همان «کل شیء حلال» است. این دو حکم با هم تعارض ندارند زیرا در تعارض هشت وحدت شرط است.

یلاحظ علیه: در بحث ترتّب گفتیم که مهم در رتبه ی اهم نیست ولی اهم در رتبه ی مهم می باشد. مثلا عالم و جاهل در حال غرق شدن هستند و مولی می گوید: انقذ العالم فان عصیت فانقذ الجاهل. محقق خراسانی قائل شد که این ممکن نیست زیرا هرچند مهم در رتبه ی اهم نیست ولی اهم در رتبه ی مهم می باشد. در ما نحن فیه نیز می گوییم که هرچند حکم ظاهری در رتبه ی حکم واقعی نیست چون حکم ظاهری مقید به جهل است و عالم را شامل نمی شود ولی حکم واقعی در رتبه ی حکم ظاهری است زیرا حکم واقعی مطلق است و هم عالم را شامل می شود و هم جاهل را.

نقول: تا اینجا عبارت علماء را بررسی کردیم و اما خودمان در جمع بین حکم واقعی و ظاهری بیان دیگری داریم. کلام ما کاملا روشن است و ثانیا این راه حل ابتکار ما نیست و از همان جواب های گذشته استفاده شده است.

راه حل ما سه مرحله دارد:

    • • در مرحله ی اول نظریه ی شیخ انصاری را اصلاح می کنیم.

    • • در مرحله ی دوم در امارات بحث می کنیم. زیرا در امارات جعل مؤدی نیست. مثلا اگر زراره حدیث باطلی را نقل کند، هرگز آن باطل مجعول شرعی نیست.

    • • در مرحله ی سوم در اصول عملیه بحث می کنیم که در آنها جعل مؤدی شده است و اگر اصول، مدلولی را خلاف واقع ارائه کرده است آن مدلول مجعول شرعی است.

اما مرحله ی اول: شیخ انصاری روی این مطلب تکیه می کرد که عمل به ظن گاهی موجب فوت مصلحت و گاه موجب وقوع در مفسده می باشد به همین دلیل ایشان مصلحت سلوکیه را ارائه کرد که البته محشین در مورد تعریف آن با هم اختلاف داشتند. ما می گوییم که حق با شیخ است ولی آن را به بیان ساده تری بیان می کنیم و آن اینکه در عالم عقلاء و اعتبار، همواره خیر کثیر بر شر قلیل مقدم است. اماره و ظنون خاص نود درصد مطابق واقع است و ده درصد مخالف است. شارع مقدس در اینجا سه راه دارد: یکی اینکه شارع همه را مکلف به تحصیل علم کند. این کار امکان پذیر نیست. در زمان امام هشتم، حسن بن جَهم به امام علیه السلام عرض می کند که راه من که قم هستم با شما که در مدینه هستند دور است و در هر زمان نمی توانم خدمت شما برسم از چه کسی معالم دین خود را اخذ کنم. امام علیه السلام فرمود: به سراغ زکریا بن آدم (که در شیخان است) برو که او در دین و دنیا قابل اعتماد است:

عَنْ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِيدِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْمُسَيَّبِ الْهَمْدَانِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا ع شُقَّتِي بَعِيدَةٌ وَ لَسْتُ أَصِلُ إِلَيْكَ فِي كُلِّ وَقْتٍ فَمِمَّنْ آخُذُ مَعَالِمَ دِينِي قَالَ مِنْ زَكَرِيَّا بْنِ آدَمَ الْقُمِّيِّ- الْمَأْمُونِ عَلَى الدِّينِ وَ الدُّنْيَا قَالَ عَلِيُّ بْنُ الْمُسَيَّبِ فَلَمَّا انْصَرَفْتُ قَدِمْنَا عَلَى زَكَرِيَّا بْنِ آدَمَ- فَسَأَلْتُهُ عَمَّا احْتَجْتُ إِلَيْهِ.

راه دوم این است که شارع ما را در مظنونان، مشکوکات و موهومات امر به احتیاط کند. این کار نیز عملی نیست زیرا زندگی به هم می خورد و مردم از اسلام بیزار می شوند.

تنها راه چاره این است که به آنها اجازه دهد که به امارات عمل کنند هرچند فقط تا نود درصد به واقع اصابت می کند. زیرا عقلاء خیر کثیر را بر شر قلیل مقدم می کنند.

مثلا مردم برای تجارت به مسافرت می روند و به زحمت های مختلفی مبتلا می شوند ولی چون سود کلانی به دنبال دارد آن سختی را به جان می خرد. رسم عقلاء چنین است.

اما در مرحله ی دوم می گوییم: در مورد امارات می گوییم. همان گونه که محقق خراسانی می گوید شارع در امارات جعل مؤدی نکرده است. البته محقق خراسانی قائل است که شارع در امارات حجیّت را جعل کرده است که به نظر ما صحیح نیست. اگر منابع روایی شیعه را بگردیم در هیچ روایتی نیامده است که خبر واحد حجت است و یا ظن، حجت می باشد. آنچه شارع در این مورد انجام داده است این است که عمل عقلاء که به اماره عمل می کردند را امضاء کرده است.

در اماره قبول داریم که جعل مؤدی نیست. با این بیان هر سه محذور حل می شود. اما محذور خطابی حل می شود زیرا اصلا حکمی نداریم تا با حکم واقعی بجنگد. همچنین چون حکمی در کار نیست ملاکی هم ندارد تا با ملاک واقع اختلاف پیدا کند. محذور مبدائی نیز برطرف می شود زیرا اصلا اراده و کراهتی در کار نیست تا هم مخالفت داشته باشند. اصلا هر سه محذور از باب سالبه به انتفاء موضوع است.

مرحله ی سوم: در باب اصول عملیه می گوییم: در اصول، شارع مقدس جعل مؤدی کرده است و می گوید: عصیر عنبی که در واقع حرام است حلال می باشد. در اینجا باید هر سه محذور فوق را حل کنیم.

اما در محذور خطابی می گوییم: این محذور به این معنا است که شارع در واقع می گوید حرام است و در ظاهر می گوید حلال است و اینها با هم متضاد هستند و و متضادین با هم جمع نمی شوند.

در پاسخ می گوییم: تضاد از آثار تکوین است و حال آنکه حکم شرعی در عالم اعتبار معنا دارد. فرد حتی می تواند اجتماع نقیضین را اعتبار کند. در تکوین متضادین مانند سفیدی و سیاهی با هم جمع نمی شوند ولی این اجتماع در عالم اعتبار مشکلی ایجاد نمی کند.

ان قلت: اگر واقعا اجتماع ضدین مخصوص تکوین باشد و در عالم اعتبار اشکال نداشته باشد پس چرا میگویید که اجتماع امر و نهی حرام است و حال آنکه هم امر و هم نهی هر دو در عالم اعتبار می باشند.

قلت: اشکال در اجتماع امر و نهی در اعتبار دو حکم نیست بلکه از ناحیه ی محکی این دو حکم است. این دو حکم از اراده و کراهت حکایت می کنند و حال آنکه اراده و کراهت نمی تواند هر دو در ذهن مولی جمع باشد.

ان قلت: در اینجا هم همان مشکل وجود دارد زیرا واقع می گوید حرام است و ظاهر می گوید حلال است این دو هرچند در عالم اعتبار قابل جمع هستند ولی محکی آنها قابل جمع نیست.

قلت: این اشکال را در آخر بحث پاسخ خواهیم داد.

اما محذور ملاکی: یعنی لازم می آید که عصیر عنبی هم مصلحت داشته باشد چون حلال است و هم مفسده چون حرام است و حال آنکه مصلحت و مفسده با هم قابل جمع نیست.

راه حل این است که بگوییم که احکام هرچند دارای مصالح و مفاسد است ولی لازم نیست که همه ی آنها در متعلق باشد. شاید یکی در متعلق حکم باشد و دیگری در جامعه پیاده شود. اگر متعلق حکم، هم مفسده داشت و هم مصحلت، محذور مزبور قابل ملاحظه بود ولی ممکن است احد الملاکین قائم با متعلق باشد و ملاک دیگر قائم با جامعه باشد.

اما محذور مبدائی: اگر حلال باشد باید در ذهن شارع اراده باشد و اگر حرام باید در ذهن او کراهت باشد و جمع آن دو حکم مستلزم آن است که این دو با هم در ذهن مولی جمع شده باشد که محال است.

جواب این محذور را امام قدس سره بیان فرموده است و آن اینکه در این مورد، شرع مقدس از یکی رفع ید می کند. یعنی به سبب مصالحی که وجود دارد از یکی مانند واقع رفع ید کند. مثلا به سبب مصلحت اینکه جامعه دچار مشکل نشود از حکم واقعی رفع ید می کند.

با این بیان جواب ان قلتی که در بالا گفتیم روشن می شود و آن اینکه شارع مقدس در این مورد از یکی رفع ید می کند.

تم الکلام فی امکان التعبد بالظن و ان شاء الله در جلسه ی آینده وقوع آن را بحث می کنیم.

بحث اخلاقی:

امیر مؤمنان علی علیه السلام می فرماید: أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ اللَّهَ لَمْ يَقْصِمْ جَبَّارِي دَهْرٍ قَطُّ إِلَّا بَعْدَ تَمْهِيلٍ وَ رَخَاءٍ وَ لَمْ يَجْبُرْ عَظْمَ أَحَدٍ مِنَ الْأُمَمِ إِلَّا بَعْدَ أَزْلٍ وَ بَلَاء[1]

خداوند کمر ستمگر جهان را نمی شکند مگر بعد از آنکه به او مهلت می دهد اما بعد از مهلت گلوی آنها را می گیرد.

همچنین می فرماید که خداوند شکست کسی را جبران نمی کند مگر بعد از ضیق و بلا. یعنی خداوند ابتدا بلاء و ضیق را به مردم می چشاند و بعد از آن گشایش رخ می دهد. بنا بر این اگر دشمنان دنیا به ظلم و ستم خود ادامه می دهند این همان بهره گرفتن از مهلت الهی است و کسانی که در ظلم و ستم هستند هم بدانند که گشایش خداوند نزدیک است.