دليل اول بر حجيت مطلق ظن: استدلال قدماء

در ادامه­ی بحث جلسه­ی قبل در باره­ی اولين دليل حجيت مطلق ظن، يادآور می­شويم که دليل اول بر حجيت مطلق ظن از آن شيخ طوسی است. خلاصه استدلال اين است که اگر فقيهی ظن به وجوب يا حرمت پيدا کرد، اين ظن ملازم ظن به ضرر دنيوی يا عقاب اخروی است. و کبری اين است که از اين ضرر بايد پرهيز کرد. در جواب اين استدلال، قدماء به سراغ کبرای اين استدلال رفته­اند و سه جواب به آن داده­اند:

دفع ضرر محتمل مستحب است، و حال آن که عقل می گويد واجب است.

جواب نقضی، به اين معنی که در خبر فاسق که مفيد ظن است چه می کنيد؟ طبق مبنای شما در آن جا هم بايد وجوباً دفع ضرر کرد و حال آن که شرع مقدس گفته که لازم نيست.

دفع ضرر اخروی واجب نيست، بلکه تنها دفع ضرر دنيوی واجب است. اينها بايد برعکس می­گفتند و دفع ضرر اخروی را واجب می­دانستند.

هر سه جواب غيرصحيح است.

شيخ و آخوند و متأخرين به جای آن که کبری را جواب دهند به سراغ صغری رفته­اند. خلاصه­ی استدلال آنها اين است که بين ظن به وجوب يا حرمت و ظن به ضرر دنيوی يا عقاب اخروی ملازمه­ای وجود ندارد. اگر عقاب اخروی باشد که عقاب بلا بيان است و اگر هم ضرر دنيوی باشد که دو اشکال دارد که بعداً به آن اشاره خواهيم کرد.

نفی ملازمه بين ظن به حکم و عقاب اخروی

محققين می گويند ما دو قاعده داريم که بايد آنها را با هم بسنجيم:

قاعده­ی اول: عقاب بلا بيان قبيح است.

قاعده­ی دوم: دفع ضرر مظنون ( عقوبت ) واجب است.

هر دو قاعده محترم است. اولی قاعده­ای است که عقل بر آن استقلال دارد. دومی هم عقل بر آن مستقل است. از عقوبت محتمل بايد فرار کرد تا چه رسد به عقوبت مظنون. هر دو قاعده خوب است ولی بايد جای درست کاربرد آنها را شناخت. اولی در جائی است که از شرع مقدس بيانی نرسد و حجتی بر حکم نباشد، يعنی در شبهات بدويه به کار می­رود. و قاعده دوم هم مربوط به جائی است که شبهه محصوره باشد، يعنی يا علم تفصيلی باشد که جايش اينجا نيست و يا علم اجمالی که يا محتمل الضرر است و يا مظنون الضرر. دائره­ی محتمل الضرر وسيع و دائره­ی مظنون الضرر مضيق­تر است. اولی يعنی همان محتمل الضرر مربوط به شبهات بدويه است. و دومی يعنی مظنون الضرر مربوط به شبهه­ی محصوره و مربوط به جائی است که حجت تمام است يا به علم اجمالی و يا به علم تفصيلي. و معلوم است که مراد از ضرر هم، عقوبت اخروی است. و چون مفروض ما در اينجا اين است که حجيت ظن به حکم در اينجا ثابت نشده است، ظن به حکم ملازم ظن به عقوبت نيست، هر چند به واقع، حکمی وجود داشته باشد. پس موضوعی برای قاعده­ باقی نمی­ماند، و به عبارت ديگر ما در اينجا ظن به حکم داريم، ولی ظن به عقوبت نداريم. زيرا هنوز دليلی از شارع بر حجيت اين ظن نرسيده است. ما در اينجا نه تنها يقين به حکم نداريم، بلکه يقين داريم که عقوبتی در کار نيست.

نظريه­ی عجيب آخوند: جای تعجب دارد که محقق خراسانی در موردی که از جانب شارع حکمی نرسيده است و در عين حال ما ظن به حکم داريم، احتمال داده است که عقل به هيچ يک از اطراف حکم نمی­کند نه به استحقاق عقاب و نه به عدم آن و وقتی عقل متوقف شد، عقل دوم که همان احتياط است پا به ميدان می­گذارد، به دليل عدم حکم عقل به حسن يکی از آنها، عقاب محتمل است و عقل هم به لزوم دفع آن چه مقطوع باشد و چه مظنون و چه مشکوک مستقل است. يلاحظ عليه: عقل در موضوعی که به آن مربوط است متوقف نمی­شود، عقل هيچ گاه در موضوعاتی که مربوط به اوست توقف نمی کند و خود آخوند هم اين را در استصحاب گفته است. بله مسائلی که در خور عقل نيست مانند اين که نماز صبح  چند رکعت بايد باشد، در اين موارد عقل توقف می­کند. ثانياً تجويز توقف عقل در موضوعی که مرجع در آن عقل است، ابطال قاعده­ی عقاب بلا بيان است، زيرا چگونه عقاب محتمل است در حالی که ظن حجت نيست و بيانی هم از سوی شارع نرسيده است. از طرف ديگر آخوند با اين بيان، کتاب برائت را باطل کرد، زيرا با اين مبنا همواره بايد احتياط کرد و اين همان مبنای اخباريهاست.

نفی ملازمه بين ظن به حکم و ضرر دنيوی

اما اگر مراد از ضرر، ضررهای دنيوی باشد، شيخ دو جواب داده است:

جواب اول اين است که ظن به تکليف ملازم ظن به مصلحت و يا مفسده است، زيرا مصلحت و مفسده از امور تکوينی است که علم و جهل هيچ تأثيری روی آن ندارد، به اين دليل که مراد از مصالح و مفاسد، مصالح و مفاسد شخصيه نيست، بلکه مصالح و مفاسد نوعيه است و آن چه که عقل به دفع آن مستقل است، ضرر مظنون شخصی است نه نوعی. و مصلحت نوعی هم همينطور است که در تفويت آن هيچ ضرر شخصی نيست، بلکه چه بسا در انجام آن يک ضرر شخصی هم باشد.

جواب دوم اين که ديگر اين که مصالح و مفاسد در خود انشاء است نه در متعلق حکم، مانند امر خدا برای ذبح اسماعيل که وقتی ابراهيم آمادگی خود را برای انجام مأمور به اثبات کرد، حکم برداشته شد. به اين ترتيب، صغری يعنی ظن به ضرر شخصی منتفی است و ديگر جائی برای استدلال به کبری وجود ندارد.

يلاحظ عليه: هر دو جواب در شأن آخوند نيست. جدا کردن مصالح فرد از جامعه با نظر قرآن سازگار نيست، اينها با هم ارتباط تنگاتنگ دارند:

وَ أَنْفِقُوا في‏ سَبيلِ اللَّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَيْديكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنينَ ( بقره، 195 )

ارتباط ذيل آيه با صدر آن اين است که می گويد اگر صدقه ندهيد شايد روزی آنها قيام کنند. بنابر اين مصالح جامعه از فرد جدا نيست.

وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصيبَنَّ الَّذينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَديدُ الْعِقابِ ( انفال، 25 )

جواب دوم قابل ذکر نيست. زيرا اگر اين حرف هم درست باشد، تنها در اوامر امتحانی درست است نه در مطلق اوامر، و الا وقتی خدا انشاء کرد با اين انشاء ملاک تحقق می­يابد و ديگر نيازی به امتثال نيست، ديگر عمل مکلف چه فايده­ای دارد؟ بله، گاهی مصلحت در انشاء است، مانند امر امتحانی ولی اين هميشگی نيست. شايد گاهی باشد ولی هميشگی نيست. مانند پادشاهی که برای امتحان کردن وزيز خوئد دستوراتی به او بدهد که مأمور به خيلی اهميت نداشته باشد.

جواب بهتر اين است که بگوييم مفسده­ی دنيوی را بايد حساب کرد و بر اساس آن تصميم گرفت. اصطلاح علمی آن است که بگوييم ضرر دنيوی دو نوع است:

گاه احتمال ضعيف است اما محتمل مهم است. مانند سيگار در کنار انبار بنزين. که احتمال آتش گرفتن ضعيف است ولی محتمل مهم است. عقل در اينجا می گويد اجتناب کن.

گاه بر عکس، احتمال قوی و محتمل کم اهميت است و چندان محل اعتناء نيست. مانند خوردن چای و فاسد شدن دندان. در اينجا احتمال قوی است ولی محتمل ضعيف و فاقد اهميت است و به آن اعتناء نمی شود.

پس در مصالح دنيوی بايد چرتکه انداخت. نتيجه اين که ظن به حکم به دنبالش ظن به ضرر هست و اگر اولی بود مهم است و اگر دومی بود نه و اغلب هم مشتبه است که کدام يک از اين دوست.