بحث در مجاری اصول عملیه است و در اینکه بدانیم هر اصل در کجا جاری می شود. گفتیم شیخ انصاری که بعد از محقق بهبهانی مبتکر این مسائل است در اول فرائد دو بیان دارد که مطرح کردیم و اشکالات را نیز بیان نمودیم.

شیخ سپس در اول برائت مجاری اصول را به گونه ی دیگری معرفی می کند به شکلی که هیچ یک از این اشکالات بر آن بار نمی شود و میزان را در آنجا نه شک در تکلیف قرار می دهد نه شک در مکلف به و می فرماید: اگر حالت سابقه است و ملحوظ است (قید ملحوظ برای این است که گاهی حالت سابقه است ولی ملحوظ نیست مانند شک در مقتضی) آن مجرای استصحاب است ولی اگر حالت سابقه ندارد و یا دارد ولی ملحوظ نیست و احتیاط هم در آن امکان ندارد این مجرای تخییر است و اگر احتیاط ممکن است یا حجت بر عقوبت هست یا نه اگر نیست مجرای برائت است و اگر حجت بر عقوبت هست آن مجرای اشتغال است.

عبارت شیخ در فرائد چنین است: اما ان یکون ملحوظا فیه الیقین السابق علیه و اما ان لا یکون سواء لم یکن یقین سابق علیه او کان و لم یلحق و الاول مورد الاستصحاب و الثانی اما ان یکون الاحتیاط فیه ممکنا ام لا و الثانی مورد التخییر و الاول اما ان یدل دلیل عقلی او نقلی علی سقوط العقاب بمخالفة الواقع المجهول و الاول مورد الاحتیاط او لا مورد البرائة.

حال باید ببینیم که اشکالات دیروز چگونه در این تعریف راه ندارد.

اما اشکال اول بر تعریف اول رفع می شود که عبارت بود از اینکه در سه مورد احتیاط لازم بود و شبهه هم بدویه بود: در برائت قبل از فحص، امور ثلاثه (اعراض، اموال و دماء) و در دوران بین وجوب و حرمت که به شیخ اشکال شده بود که این موارد از باب شک در تکلیف است ولی در آنها احتیاط لازم است.

ولی در تعریف اخیر، میزان، شک در تکلیف یا مکلف به نیست بلکه میزان این است که شک در عقوبت است یا نه. و واضح است که در این سه مورد حجت بر عقوبت هست زیرا قبل از فحص عقل می گوید که باید اول بگردیم تا مطمئن باشیم شارع بیانی دارد یا نه و در مورد دوم هم اجماع داریم و در مورد سوم هم حجت بر عقوبت است زیرا می توانیم مطلوب مولی را به جا آوریم.

همچنین این اشکال که می گفت گاه شک در مکلف به است ولی احتیاط واجب نیست مانند شبهه ی غیر محصوره ولی در تعریف اخیر شیخ دیگر شک در مکلف به نیست بلکه معیار، وجود دلیل بر عقوبت و عدم آن است و در اینجا دلیل بر عقوبت نیست زیرا شبهه غیر محصوره است و اگر قرار باشد در این مورد هم احتیاط لازم باشد عسر و حرج لازم می آید.

اما اشکال دوم: شیخ در بیان اول تخییر را قسیم گرفته بود و در بیان دوم تخییر را قسمی از مکلف به گرفته بود (و این تناقض بود) و این اشکال مهمی نیست و در بیان سوم وارد نیست. در بیان سوم، شیخ مجرای تخییر را قسیم هر دو گرفته است و ما هم آن را قبول داریم. زیرا مجرای تخییر همیشه قسیم مجرای برائت و اشتغال است زیرا مصب تخییر عدم امکان احتیاط است اما مجرای برائت و اشتغال هر دو امکان احتیاط است.

تم الکلام فی بیان مجاری القطع:

اذا علمت هذا فلنذکر احکام القطع:

الحکم الاول: ما ذکره الشیخ الانصاری و قال: یجب مطابعة القطع ما دام موجودا. عین همین عبارت در کفایه هم موجود است.

مراد از قطع در کلام شیخ قطع طریقی است زیرا در قطع طریقی، انسان به قطع خود توجه ندارد و تمام توجه او به مقطوع است مثلا اگر کسی ماری را ببیند که در حال حرکت و حمله است تمام توجه او به مقطوع است که همان مار می باشد و کسی به قطع به اینکه این مار است توجه ندارد.

بخلاف قطع موضوعی که انسان به قطع خودش توجه می کند که شرح آن را در آینده بیان می کنیم.

مثلا گاه کسی که هنگام خروج از خانه به آئینه نگاه می کند. او در آن زمان به خود آئینه توجه ندارد بلکه به آنچه در آئینه دیده می شود توجه دارد (قطع طریقی) ولی گاه می خواهد آئینه بخرد در آن هنگام به خودآئینه و شکل و شمایل آن توجه می کند (قطع موضوعی)

حال که کسی در قطع طریقی به خود قطع توجه ندارد چگونه می توان گفت که مطابقت با قطع واجب است از این رو تعبیر شیخ درست نیست زیرا می بایست می گفت که (یجب مطابعة المقطوع ما دام موجودا) البته مخفی نماند که مراد از مقطوع همان احکام الهیه است.

مضافا بر این هنگامی که مراد از قطع مقطوع است می گوئیم که کلمه ی مقطوع هم صحیح نیست بلکه باید گفت: (یجب مطابعة الاحکام الشرعیة المنجزة) و لازم نیست که حکم فقط مقطوع باشد زیرا گاه دلیل آن احکام، امارات، شهرت، اجماع و امثال آن است و همه موجب می شود که حکم منجز شده و متابعت آن لازم باشد.

اللهم الا ان یقال که چون بحث شیخ در خود قطع است دیگر غیر قطع را متذکر نشده است ولی اگر بحثش در لزوم متابعة کل احکام بود می بایست بحث را روی احکام منجزة می برد.

الحکم الثانی: شیخ می فرماید که الحجیة القطع ذاتی و غیر قابل للجعل.

شیخ در این حکم اولا حجیت را برای قطع ذاتی می داند و دومی اینکه چیزی که برای شیء ذاتی است قابل جعل نیست یعنی شارع نمی تواند بگوید که ایها الناس من قطع را برای شما حجت کرده ام. بخلاف غیر قطع مانند خبر واحد که حجیت آن عرضی است و شارع باید آن را جعل و انشاء کند.

فنقول: ان الجعل قد یکون بسیطا و قد یکون مرکبا. یعنی گاه جعل به شکل مفاد کان تامه است و گاه به شکل کان ناقصه:

جعل بسیط همان جعل شیء است مانند خلق الله زید

جعل مرکب همان جعل الشیء شیئا است یعنی جعل الله المشمشة حلوة که خداوند زردآلو را شیرین خلق کرده است

در جعل مرکب گاه جعلش حقیقی است و گاه مجازی

جعل مرکب حقیقی مانند: جعل الله الجص ابیض یعنی خداوند گچ را سفید آفریده است و هکذا

جعل مرکب مجازی مانند: جعل الله الاربعة زوجا زیرا وقتی که لفظ اربعه برده شد در آن زوجیت وجود دارد (هرجا که جعل موضوع ملازم با وضع محمول باشد جعل در آن مجازی است) از این رو بعد از ذکر اربعه دیگر احتیاج به جعل زوجیت نیست و اگر جعل شود از باب مجاز است.