در مبحث مطلق و مقید آنچه خواندیم جنبه ی مقدمی داشت و اما این فصل که امروز می خوانیم حاوی بحث اصلی است.

بحث در حمل مطلق بر مقید است و در آن گاه دو حکم هر دو مثبتین هستند و گاه هر دو نافیین می باشند و گاه یکی مثبت و دیگری منفی و در هر صورت یا سبب در آن ذکر شده است و یا نه از این رو اقسام شش گانه ای پدید می آید.

القسم الاول: جائی که هر دو حکم مثبت باشند (هر دو ایجابی هستند) و سبب هم ذکر نشده است.

مثلا اگر مولی بگوید: (اعتق رقبة) و بعد بگوید: (اعتق رقبة مؤمنة) در اینجا محقق خراسانی برای وجه جمع دو روش را بیان می کند:

مطلق را بر مقید حمل کنیم (با این کار بین هر دو دلیل جمع کرده ایم) مطلق را بر افضل افراد حمل کنیم (با این کار هم بین دو دلیل جمع کرده ایم و هم مطلق و هم مقید را حفظ کرده ایم)

گروهی اولی را ترجیح داده اند و گفته اند حمل مطلق بر مقید تصرف نیست ولی اگر مطلق را بر افضل افراد حمل کنیم خلاف ظاهر است

در جواب گفتیم که اولی هم مانند دومی خلاف ظاهر است زیرا ظاهر این است که اراده ی استعمالیه با جدیه تطابق داشته باشد و  اگر مطلق را حمل بر مقید کنیم دیگر این دو اراده با هم مطابق نیست.

محقق خراسانی هم اولی را ترجیح داد به این بیان که ظهور مقید اقوی از ظهور مطلق است زیرا مقید واجب تعیینی است.

در جواب گفتیم ریشه ی هر دو اطلاق است و معنا ندارد که یکی بر دیگری ارجحیت داشته باشد.

بعد گفتیم که این راه ها صحیح نیست بلکه باید راهی را پیش بگیریم که عرفی باشد و گفتیم مسئله دو صورت دارد:

گاه وحدت حکم احراز شده است و می دانیم یک وجوب بیشتر در کار نیست مانند: (اعتق رقبة) و (اعتق رقبة مؤمنة) و یقین داریم یک حکم عتق بیشتر گریبان ما را نگرفته است. گاه وحدت حکم احراز نشده است و احتمال می دهیم که دو حکم در کار باشد.

اما الصورة الاولی:

در اینجا قائل هستیم که باید مطلق را بر مقید حمل کرد (نه حمل مطلق بر افضل افراد) البته ما با استفاده از دلیل دیگری مدعا را ثابت می کنیم و آن اینکه در قانون گذاری رسم بر این است که احکام و قوانین را یکجا بیان نمی کنند اول احکام کلی را بیان می کنند و بعد مقیدها و مخصص ها را ذکر می کنند.  اما در قوانین بشری این بدین دلیل است که بشر  علمش کم است و نمی تواند یکجا همه ی مسائل را درک کند بنابراین ابتدا قانون را وضع می کند و بعد به دلائل دیگری مجبور می شود که آن را تبصره بزند. اما در تشریع سماوی خداوند بر همه ی  مصالح و مفاسد آگاه است ولی آنها را از هم جدا می کند زیرا مصلحت در این است که تشریع دفعی نباشد بلکه تدریجی باشد. و یکی از اعتراضات مشرکین به پیامبر این بود که می گفتند چرا قرآن بر تو تدریجا نازل می شود و مانند تورات یکجا نازل نشده است: (وَ قالَ الَّذينَ كَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَكَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتيلاً (فرقان / 32)

یکی از دلائل اینکه قرآن تدریجا نازل شده است این است که ارتباط پیغمبر با عالم بالا قطع نشود زیرا پیغمبر اکرم هرچند انسان کامل است ولی حوادث و بار سنگین بر او اثر می گذارد و اگر جبرئیل هر دفعه بر او نازل شود و آیه ای را  نازل کند قلب او تثبیت می شود. البته علاوه بر این مصالح دیگری هم در تشریع تدریجی است از این رو مصلحت این است که ابتدا مطلقی بیان شود و تدریجا با بیان بقیه ی احکام مقیدات آن هم بیان گردد.

از این رو سیره ی ثابت در تشریع و قانون گذاری قرینه صحت قول اول است که عبارت است از حمل مطلق بر مقید.

هذا کله اذا احرز وحدة الحکم (یعنی بدانیم یک وجوب بیشتر وجود ندارد)

و اما الصورة الثانیة: یعنی سبب ذکر نشده است ولی احراز هم نکرده ایم که حکم واحد باشد یعنی احتمال می دهیم که وجوب یکی باشد و شاید هم بیشتر باشد و به بیان دیگر چون سبب ذکر نشده است احتمال می دهیم وجوب فقط رقبه باشد و احتمال هم می دهیم علاوه بر رقبه مؤمنه بودن هم واجب باشد. در این صورت سه راه وجود دارد:

مطلق را بر مقید حمل کنیم.

مقید را حمل بر افضل افراد کنیم.

هر دو (مطلق و مقید) را حفظ کنیم. (یعنی هم یک رقبه را آزاد کند و هم یک رقبه ی مؤمنه را)

به نظر می آید که باید راه سوم را پیش بگیریم زیرا دو شق اول نمی توانند از پس احتمال تعدد حکم بر آیند و خیال مکلف را راحت کنند زیرا در این دو شق فقط به یک احتمال جامه ی عمل پوشانده ایم و احتمال دیگر همچنان بر دوش ما سنگینی می کند.

به بیان دیگر: ما نحن فیه از قبیل شک در سقوط (و به عبارت دیگر شک در محصِل) است و قبلا گذشت که علماء در این مورد به احتیاط عمل می کنند. مثلا اگر کسی در بیابان باشد و قبله را نداند باید در چهار طرف نماز بخواند و همه ی احتمالات را اتیان کند تا یقین کند که تکلیف اداء نماز از او ساقط شده است.

و به بیان سوم در اصول آمده است که اشتغال قطعی برائت ذمه ی قطعیه می خواهد از این رو در ما نحن فیه باید به شق سوم عمل کنیم و دو بار رقبه را آزاد کنیم و در اصول هم گفته ایم که اصل در عبادات بر تاسیس است.

ان قلت: در اصول گفته شده است که در شک بین اقل و اکثر همه قائل به برائت هستند و ما نحن فیه هم از همین باب است زیرا نمی  دانم که یک تکلیف بر دوش من است یا دو تکلیف چرا شما قائل به احراز کردن برائت یقینیة شده اید.

قلت: میان این دو فرق است زیرا بحث اقل و اکثر (استقلالی یا ارتباطی) در جائی است که تکلیف قطعا یکی است ولی متکلف امرش بین اقل و اکثر متغیر است مثلا من به فردی بدهکارم ولی نمی دانم یک دینار است یا ده دینار و یا در نماز نمی دانم که نه جزء دارد و یا ده جزء در اینجا با مقراض برائت اکثر را حذف می کنیم ولی در ما نحن فیه از همان ابتدا احتمال می دهیم که دو تکلیف باشد.

ثم ان المحقق النائینی به همین دو شق توجه داشته است (شق اول که یقین داریم یک تکلیف است و شق ثانی که احتمال می دهیم دو تکلیف باشد) و با این توجه به این امر می خواهد بگوید شق دوم معقول نیست و فرض آن هم محال است و باید گفت که در همه جا حکم واحد است.

ایشان در بیان اینکه شق دوم معقول نیست می گوید: معنا ندارد در ما نحن فیه دو حکم الزامی باشد و دو ملاک مختلف هم داشته باشد زیرا با آوردن مقید، یا مطلق ساقط نمی شود و یا می شود و هر دو شق باطل است زیرا:

اگر بگوئید با آوردن مقید مطلق ساقط نمی شود می گوئیم این کلام معقول نیست زیرا با آوردن رقبه ی مؤمنة که مقید است مطلق هم قطعا ساقط می شود زیرا مطلق در ضمن مقید ثابت است و رقبه ی مومنة در هر صورت رقبة هم می باشد. از این رو باید شق دوم را انتخاب کنیم و بگوئیم که با آوردن مقید مطلق ساقط می شود این هم کلامی لغو است مگر اینکه اول مطلق را بیاورد بعد مقید را و الا اگر اول مقید را بیاورد دیگر نوبت به مطلق نمی رسد از این رو مولی باید به شکل واجب تخییری امر کند و بگوید ای مکلف یا مقید را بیاور و یا اول مطلق را بیاور و بعد مقید را و حال آنکه تخییر خلاف ظاهر است.

خلاصه آنکه صورت اول خلاف عقل است و صورت دوم خلاف ظاهر می باشد.