بحث در این است که آیا اوامر مولا (چه مولای حقیقی، مانند:خدا و چه موالی عرفیه مانند: بشر) بر طبیعت تعلق می‌گیرد یا بر فرد؟ در تفسیر «فرد» سه احتمال گفته شده است:

1) مراد از «فرد» همان افراد خارجی است، به این معنی که مولا قبل از امر یا حین الأمر، یک افرادی را در خارج می‌بیند و بر آنها امر می کند، این احتمال درست نیست، چون امر برای تحصیل غیر موجود است و اگر فرد در خارج موجود باشد، این تحصیل حاصل است.

2) احتمال دوم - که مختار ماست- این است که آیا امر بر طبیعت تعلق می‌گیرد، یا علاوه بر «طبیعت» عوارض و ضمائم هم متعلق امر است، چون «طبیعت» در خارج مع العوارض موجود می‌شود،یعنی ما در خارج انسانی بدون کم نداریم، بلکه یا قد بلند است یا قد کوتاه است، هم چنین ما در خارج انسانی بدون کیف هم نداریم، زیرا انسان در خارج یا سیاه است و یا سفید و ...؛ هم چنین است سایر موجودات،یعنی تمام ماهیات اگر بخواهند در خارج موجود بشوند، با یک رشته و یک سلسله از اعراض و عوارض همراه هستند.

آیا امر روی «طبیعت» می‌رود، یا علاوه بر «طبیعت» بر عوارض و اعراض هم تعلق می‌گیرد،«لأن الطبیعة لا تنفک عن الاعراض»؟ قبل از آمدن «فارابی» در فلسفه یونان عقیده بر این بود که تشخص طبیعت با همان اعراضش است،یعنی «انسان» که در خارج متشخص است و هر یک از افراد آن از دیگر متمایز و جداست، به خاطر این است که یکی قد بلند است، دیگری قد کوتاه، یکی «ابیض» است، دیگری اسواد؛ ولذا می‌گفتند که تشخص طبایع به وسیله‌ی اعراضش است، ولی بعد از «فارابی» این نظریه عوض شد و گفتند که تشخص «طبیعت» به وسیله‌ی وجودش است،یعنی آن چیزی که انسان زید را از انسان عمر جدا کرده است، وجود شان است،یعنی وجود هر یک سبب تمیز از دیگری شده است.بلی! «اعراض» نیز برای خودشان ماهیتی دارند و وجودی،ولی تشخص اینها با وجود است، نه با اعراض. «جوهر» برای خود ماهیتی دارد و وجودی ؛ «اعراض» هم برای خود وجودی دارد و ماهیتی؛ اما نباید بگوییم که تشخص ماهیات با اعراض است، بلکه تشخص هر ماهیت با تحقق خارجی است،چنانچه که خود اعراض هم ماهیتی دارند و هم وجودی دارند، این نظریه در فلسفه است. اما بحث ما این است که آیا «امر» فقط روی طبیعت مجرد و لیسیده از تمام قیود می‌رود، یا علاوه بر«طبیعت» عوارض و ضمائم هم متعلق امر است،چون «انسان» در خارج همراه با وضع، کم و کیف است،«صلات» نیز در خارج علاوه بر این که یک ماهیت انتزاعی دارد، ده‌ها عوارض و اعراض هم دارد، آیا «حکم» روی عنوان رفته است، یا علاوه بر «عنوان» برآن عوارض لاینفک هم سرایت می‌کند؟ آیا در باب «وضو» امر روی «توضأ بالماء» رفته است، یا علاوه بر آن، بر اعراض هم سرایت می‌کند،چون این آبی را که با آن وضو می‌گیریم، گاهی گرم، و گاهی سرد است،آیا این عوارض و ضمائم هم «مأمور به» هستند یا نه ،یعنی آیا امر بر این عوارض هم تعلق می‌گیرد یا نه؟ مراد از«فرد» عبارت است از «عوارض، یا اعراض و ضمائم»؛ علت این که نام اینها را فرد نهاده‌اند، چون «فرد» علامت و نشانه‌ی تشخص است، «عوارض» هم نشانه‌ی تشخص است، یعنی انسان ایرانی را از انسان آفریقای همین عوارض چهره و رنگ جدا کرده است، «هل الأوامر تعلقت بالطبیعة، أو تجاوزت عن الطبیعة و تعلقت بعوارض الطبیعة و اعراضها و ضمائمها»؟، ضمناً باید متوجه باشیم که این «ضمائم» همه‌ی شان کلی است،یعنی. همانطور که «طبیعت» کلی است، «ضمائم» نیز کلی است.

حضرت امام(ره) تفسیر سومی می‌کند و می‌فرماید: شما یک بار دیگر در اول کتاب« کفایة الأصول» در مبحث «وضع عام و موضوع له خاص» مراجعه نمایید، چطور «انسان» اگر وضعش عام،و موضوع له‌اش خاص باشد، چه کار می‌کنید؟ سه مرحله دارد : 1) مرحله‌ی وضع؛ ٢) مرحله‌ی ملحوظ؛ ٣) مرحله‌ی موضوع له؛به عبارت دیگر: در «وضع» سه مرحله‌ی هستیم، گاهی از اوقات «موضوع له» جزئی است، ولی «ملحوظ» کلی است، اینجا می‌شود از قبیل «وضع عام». چرا ؟ لأن الملحوظ عام والموضوع له خاص. مثلاً: کلمه‌ی «انسان» لفظ است، ملحوظش حیوان ناطق است، ولی انسان را بر حیوان ناطق وضع نمی‌کند،‌بلکه انسان را بر افرادش وضع می‌کند، یعنی این افراد را اجمالاً در حیوان ناطق تصور می‌کند. (تصور اجمالی افراد). پس «وضع» سه مرحله‌ی است. اسم مرحله‌ی اول را می‌گذریم: «لفظة انسان»؛ یعنی به جای «وضع» لفظ را به کار می‌بریم(چون این بهتر است). مرحله‌ی دوم ملحوظ است،یعنی «ناطق»، مرحله‌ی سوم «موضوع له» است، یعنی آن افراد.

شما اگر بخواهید لفظ انسان را بر افراد وضع کنید، ناچارید که در ضمن این ملحوظ، افراد را هم اجمالاً تصور کنید تا بتوانید بگویید: لفظ انسان را بر آن افرادی که در این ملحوظ گنجانیده شده است وضع کردم؛ حضرت امام می‌فرماید: مانند این است بگوییم: آیا مولا فقط به «طبیعت» امر می‌کند، یا به آن افرادی که اجمالاً هنگام «امر» مورد تصورش است و به وسیله‌ی کلمه‌ی «صلات»‌ تمام افراد صلات را اجمالاً در خارج تصور کرده و ما را را به سوی آن افراد هل داده. کدام افراد ؟ آن افرادی که هنگام امر فقط وجود ذهنی و تصوری داشته‌اند، نه وجود خارجی.

دلیل کسانی که می‌گویند: «امر» بر طبیعت لیسیده و مجرد از هر قید تعلق می‌گیرد(یعنی صلاتِ فقط که هیچ قیدی ندارد) این است که «مولا» باید به چیزی امر کند که رضایتش را تأمین کند، و آنچه که می‌تواند غرض مولا را تأمین کند، «طبیعت» است، یعنی عوارض و ضمائم در غرض مولا دخالت ندارند. به عبارت دیگر: «مولا» فقط وضو را می خواهد، اما اینکه این وضو را با آب گرم بگیریم و یا با آب سرد، این گونه چیزها هرگز در غرض مولا دخالت ندارد. مثلاً؛ «مولا» نماز را می‌خواهد بدون اینکه مکان نماز در غرضش دخالتی داشته باشد،یعنی نماز در مسجد اعظم، نماز در سایر مساجد و سایر مکانها در غرض مولا دخالت ندارد،یعنی هرچند که ضمائم و عوارض «لابد منها» است، اما متعلق امر نیستند، این دلیل کسانی بود که می‌گفتند: «امر» تعلق بر طبیعت گرفته است.

ادلة القول بتعلق الأمر بالفرد: کسانی که می‌گویند: «اوامر» متعلق به فرد است، به چند دلیل تمسک کرده‌اند:

الدلیل الأول: أن الطبیعة لاموجودة و لا معدومة و لا مطلوبة و لا مبغوضة؛

اینها می گویند که «طبیعت» در حد ذاتش، نه موجود است و نه معدوم؛ نه مطلوب است و نه مبغوض؛ وقتی که «طبیعت» در حد ذاتش، نه موجود است و نه معدوم؛ نه مطلوب است و نه مبغوض؛ پس چطور شما می‌گویید که: «الأمر یتعلق بالطبیعة»، و حال آنکه فلاسفه و عقلا می‌گویند: «الماهیة أو الطبیعة من حیث هی هی لیست الا هی،أی لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و الا مبغوضة»؛ اگر مطلوب نیست، چطور امر بر او تعلق می‌گیرد، «امر» بر مطلوب تعلق می‌گیرد،نه بر چیزی که مطلوب نیست.

یلا حظ علیه : این جمله‌ی فلاسفه، یک جمله‌ی صحیحی است، ولی باید متوجه بود که ما دو نوع حمل داریم:

الف) حمل اولی

ب) حمل شایع صناعی

«حمل اولی» حمل در حد ماهیت است، یعنی حمل «ما هوی» کاری به خارج ندارد، بر خلاف حمل شایع صناعی که با خارج کار دارد.

مثال حمل اولی : الانسان حیوان ناطق؛ این حمل اولی است، اصلاً پای وجود در میان نیست، یعنی «مفهوم انسان» حیوان ناطق است، یک وقت هم می‌گوییم: الإنسان قائم، الإنسان أبیض، الإنسان موجود؛ اینجا حمل اولی، و در مقام مفهوم نیست، بلکه با خارج سر و کار دارد. بنابراین؛ آن جمله‌ی فلاسفه ناظر به «مقام ماهوی» است،یعنی مقام ماهوی را می‌گویند،یعنی «ماهیت» در مقام ماهوی و در حد ماهوی، به این معنی که هنوز پایش را در خارج نگداشته است و فقط در محیط عقل و فکر است، ولذا «انسان» در آن محیط، نه موجود است و نه معدوم، نه مطلوب است و نه مبغوض. چرا ؟ چون بحث ما در آنجا در مقام ماهوی و مقام اندیشه است،یعنی هنوز به خارج نگاه نکرده‌ایم، فلذا در «مقام ماهوی» نه وجود است و نه عدم، نه مطلوب است و نه مبغوض. چون تمام اینها در جای است که ما به خارج بنگریم و ما فعلاً به خارج کاری نداریم.

به عبارت دیگر: این که می‌گویند؛ «ماهیت» موجود نیست، یعنی وجود جزئش نیست،چون اگر «وجود» جزئش بود،آنگاه انسان می‌شد: «واجب الوجود»، یا اگر عدم جزئش بود، انسان می‌شد: «ممتنع العدم»، ولذا می‌گویند که: در مقام حد ماهوی، هیچکدام از اینها نیست،یعنی نه وجود آنجا خوابید ه و نه عدم، چون اگر وجود آنجا بود، می‌شد: «واجب الوجود»؛ و نه عدم خوابیده،چون اگر عدم آنجا خوابیده بود، می‌شد: «ممتنع الوجود»؛ نه مطلوب است که مطلوبیت در آنجا جنس و فصل باشد، و نه مبغوض است که مبغوضیت در آنجا جنس و فصل باشد، فلذا این جمله که: «الماهیة او الطبیعة من حیث هی هی لیست الا هی هی،أی لا مطلوب و لامغبوض، لا موجود و لا معدوم» نظر به مقام ماهوی است؛ و به تعبیر فلسفی حمل اولی وعالم مفاهیم را بحث می‌کنیم، ولی این مانع از آن نیست که در مرحله‌ی دوم - که حمل شایع باشد- قطعاً«ماهیت» موجود است «ولله الماهیة موجودة»، ما الآن در اینجا چند صد نفریم، و چند صد تا انسان نشسته‌ایم، موجود هستیم، معدوم هم داریم، مطلوب هم داریم. مبغوص هم داریم، «قتل» مبغوض است اگر ناحق باشد، «قتل» مطلوب است اگر از روی قصاص باشد. بنابراین؛ این مستدل مغالطه کرده است که می گوید: «الماهیة من حیث هی هی لیست الاّ هی،أی لا موجودة ولا معدومة»؛ چون این مسئله مال حمل اولی است، یعنی مقام ما هوی و مقام مفاهیم. ولی در «مقام خارج» تمام بلاها بر سر ماهیت می‌آید،یعنی هم ماهیت موجود می‌شود و هم معدوم؛ هم مطلوب می‌شود و هم مبغوص.

الدلیل الثانی:إن المتلازمین یجب أن یکونا متحدین فی الحکم فإذا تعلق البحث بالطبیعة،‌یجب أن یتعلّق بلوازمها وضمائمها؛

در دلیل دوم می گویند: اگر چیزی واجب شد، «وجوب» از ملزوم به لازم هم سرایت می‌کند، یعنی اگر واقعاً «وضو» واجب است، لوازم وضو هم که حرارت و برودت باشد، باید واجب باشد و سرایت کند. یا «نماز» که واجب است، لوازم نماز هم واجب می‌شود،یعنی نماز «فی المسجد»، نماز «فی البیت» و...، به عبارت دیگر:«حکم ملزوم» همیشه به لازم نیز سرایت می‌کند.

یلاحظ علیه: باید «لازم» محکوم به حکم مضاد نباشد، اما اینکه لازم حتماً باید محکوم به حکم ملزوم باشد، دلیلی برایش ندرایم.

الدلیل الثالث: الطبیعة «بما هی هی» لا تنفع و لا تضر ؛

دلیل سوم این است که «طبیعت» من حیث هی هی لا تنفع و لا تضر، به عبارت دیگر: آنچه که در خارج است، به درد می‌خورد،یعنی «فرد» به درد می‌خورد، نه طبیعت لیسیده و مجرده.زیرا طبیعت مجرده و لیسیده خاصیت ندارد، یعنی شکم را سیر نمی‌کند،‌‌ به قول معروف از حلوا، حلوا گفتن دهن انسان شیرین نمی‌شود، «طبیعت» عبارت است از یک مفهوم کلی و لیسیده از هر قیدی،یک چنین چیزی، نه معراج مؤمن می‌شود و نه قربان کل تقی؛ اصلاً به درد نمی‌خورد،‌ مولا که می‌فرماید: «اسقنی»، اسقنی کلی مولا را سیراب نمی‌کند، بلکه سقی خارجی است که مولا را سیراب می‌کند.

یلاحظ علیه: از این استدلال دوتا جواب داده شده است، که یکی مال حضرت امام(ره) است، دیگری هم مال من است.

حضرت امام می‌فرماید: طبیعت «بما هی مرآة إلی الخارج» متعلّق امر است. نه «طبیعت هی هی»، یعنی اگر مولا می‌فرماید: «اسقنی»، امر روی سقی رفته است،یعنی همان مفهوم سقی، منتها نه مفهوم ذهنی، بلکه «بما إنّه مرآة الی الخارج». پس مانع ندارد که «طبیعت» متعلق امر باشد، و در عین حال درد را هم دوا کند و خاصیت داشته باشد، چون سقی «بما هو مفهوم» متعلّق نیست، «بل بما هو أنّه مفهوم و مرآة الی الخارج » متعلق امر است.

«ولنا جواب آخر»؛ ما یک جواب دیگری می‌دهیم، که این جواب را در کتاب «الموجز» نوشته‌ام،‌و آن این است که ما باید بین متعلّق و بین غایت فرق بگذاریم، یعنی فرق بگذاریم بین متعلّق امر و غایت و غرض امر؛ (یجب علینا أنّ نفرّق بین المتعلّق الأمر والغرض من الأمر بالطبیعة). «امر» متعلّق به طبیعت است، غرض چیست؟ «غرض» ایجاد طبیعت است، مولا که می‌‌فرماید: اسقنی؛ «بعث» روی سقی رفته است، اما غایت و غرض، ایجاد سقی است در خارج،چون مفهوم سقی خاصیت ندارد.این غرض از خارج معلوم است، یعنی قرینه خارجی این جاست «السّقی، أی اطلب منک السقی،أعنی الطبیعة». چرا؟ لغایة ایجادها، اگر جمله‌ی «لغایة ایجادها» را به کار بردیم،آنوقت مشکل حل می‌شود و این طبیعت به درد می‌خورد.