بحث دربا‌ره‌ی تقریب مرحوم نائینی راجع به ترتّب است، ایشان در مقدمه‌ی اول محلّ نزاع را بیان می‌کند که آیا این محذور مال خطاب است، یا محذور مال اطلاق خطاب می‌باشد ؟

مرحوم نائینی در مقدمه‌ی دوم براین مطلب اصرار داشتند که تمام شروط به موضوع برمی‌گردد ولذا می‌گوید: «کلّ شرطٍ موضوع و کلُّ موضوع شرط». بنابراین، اگر می‌گوییم: «إن عصیت فصلّ»، این قضیه ی شرطیه به صورت موضوع است و معنایش این است که: «ایها العاصی! فصلَّ». سپس فرمود که  تمام قضایا از این قبیل قضایای حقیقیه است، و قضیه‌ی شرطیه و واجب مشروط «بعد حصول شرطه لا ینقلب واجباً مطلقاً».

ایشان در مقدمه‌ی  سومش می‌فرماید که این مقدمه در «ترتّب» چندان اثر مهمی ندارد، اگر این «مقدمه» اثر مهم در ترتّب ندارد، چرا آن را بخوانیم؟ مرحوم نائینی  تصریح می‌کند که این مقدمه‌ی  سوم در«ترتّب» مهم و مؤثر نیست، و چون مؤثر نیست فلذا  من این مقدمه را بیان نمی‌کنم؛ ولی مقدمه‌ی  چهارم و پنجم خیلی مهم است.

بررسی مقدمه‌ی چهارم

در مقدمه‌ی چهارم ایشان کلمه‌‌ی انحفاظ را به کار می‌برد، در حالی که نباید این کلمه را به کار ببرد،بلکه  باید کلمه‌ی حفظه را به کار ببرد، عنوان مقدمه‌ی چهارم این است:

المقدمة الرابعة: فی تقسیم الإطلاق إلی لحاظی، نتیجی و ذاتی؛ می‌فرماید: «اطلاق» بر سه قسم است:

1) اطلاق لحاظی

2) اطلاق نتیجی

3) اطلاق ذاتی

 وقتی اطلاق سه قسم شد،قهراً مقابلش که تقیید است نیز بر سه قسم خواهد بود:

الف) تقیید لحاظی

 ب) تقیید نتیجی

ج) تقیید ذاتی

ما در این مقدمه (در واقع) می‌خواهیم اطلاق و تقیید را تقسیم کنیم تا بتوانیم از آن نتیجه بگیریم.

پس اطلاق و تقیید بر سه قسم است: لحاظی، نتیجی و ذاتی.

 من می‌خواهم قبل از بیان این سه نوع اطلاق و تقیید، یک مقدمه‌ی کوچکی را بیان‌کنم و آن این است که: «قیود» بر دو قسم است:

الأول: قیود یلحق المتعلَّق قبل الحکم، و هی المسماة بالقیود الواقعه تحت دائره الخطاب،

الثانی: قیود یلحق المتعلَّق بعد الخطاب و هی المسماة بالقیود الواقعة فوق دائرة الخطاب و الحکم؛ قیود بر دو قسم است،

1) قیودی داریم (که قبل از آنکه حکم بیاید) به متعلَّق می‌چسبد،مثلا؛ می‌گوییم: «الرقبة إما موءمنة او کافرة»، تقسیم رقبه به موءمنه و کافره از قبیل قیودی است که قبل از تعلق حکم، این قیود است،البته  ایشان صلات را مثال می‌زند و می‌گوید: «صلات» گاهی مقید به طهارت است و گاهی مقید نیست،یعنی در هر مکانی که شما نماز بخوانید درست است، این قیود و اطلاق از آن قیود و اطلاقی است که قبل الحکم هستند، یعنی قبل از آنکه شرع مقدس خطاب کند که «أقیموا»، یا صلات را مقید می‌کند و می‌فرماید : «الصلوة مع الطهارة» ؛ یا مقید نمی‌کند و می‌فرماید: «صلِّ فی أی مکان شئت»، این قید و اطلاق «یلحق الموضوع قبل التعلق الحکم» یعنی  قبل از آنکه نماز را واجب کند، گاهی  نماز را مقید فکر می‌کند، و گاهی نماز را مطلق می‌اندیشد.

2) بعضی از قیود هم داریم که بعد از تعلق حکم است، یعنی  تا حکم نیاید، اطلاق و تقیید متصور نیست، مانند:علم به حکم، یا جهل به حکم، علم به حکم و یا  جهل به حکم، از آن قیود و اطلاقی است که بعد از آمدن حکم  می‌آید،یعنی آنگاه  که حکم آمد، می‌گویند: جاهل و عالم،ولذا  گاهی از اوقات مخصوص می‌کند به علم؛ مانند: «قصر و اتمام، جهر و اخفات» و می‌گویند: این مال عالم است،اما نسبت به جاهل اشکالی ندارد، این تقیید است. ولی  گاهی حکم را گسترش می‌دهد بگونه‌ی که هم عالم  را بگیرد و هم جاهل را؛ چنانچه اجماع داریم  براینکه احکام اسلام برای همه آمده است،یعنی عالم و جاهل را با هم می‌گیرد « یعم العالم و الجاهل».

این قیود و اطلاقی است که بعد الحکم می‌آیند.

«قید»، مثل اینکه بگوید: قصر و اتمام، جهر و اخفات مال عالم است (این قید است).

«اطلاق» مثل اینکه بگوید: احکام اسلام «یعم العالم و الجاهل». بنابراین؛ اولی را می‌گویند: «قید»؛ دومی را می‌گویند: «اطلاق»؛ اینها قید و اطلاقی هستند که بعد الحکم می‌آیند نه قبل الحکم. دومی را می گویند: نتیجة الاطلاق و التقیید. چرا ؟ چون قید واطلاق را در خود دلیل نمی‌شود اخذ کرد. چرا؟ چون اینها  از لواحق حکم هستند،یعنی اینها  بعد از  آمدن «حکم»‌ می‌آیند، یعنی بعد از آنکه حکم آمد،یا به دلیل ثانوی آن را مقید می‌کنند، یا به دلیل ثانوی آن را گسترش می‌دهند. بنابراین؛ در خود دلیل نمی‌شود اطلاق و تقیید را اخذ کرد.چرا؟ زیرا در اول «معالم الاصول» می گوید: اگر احکام مخصوص عالمین باشد،‌دور لازم می آید «یلزم الدور»؛ برای  فرار از دور، یعنی برای اینکه دور لازم نیاید، می‌گویند: این نوع اطلاق و تقیید در دلیل اول ممکن نیست،یعنی در دلیل اول قابل اخذ نمی باشد،اما در دلیل دوم قابل اخذ است و باید آن را در دلیل دوم اخذ کرد، آنگاه  دلیل دوم را تخصیص  و تقیید می‌زند، مانند:« قصر و اتمام، جهر و اخفات» و یا گسترش می‌دهد، مانند: «سایر  احکام».

پس ما  یک اطلاق و تقییدی داریم که مال قبل الحکم است، یک اطلاق و تقیید دیگری نیز داریم که  مال بعد الحکم  است؛ «اولی» مانند: مقید کردن نماز به وقت و قبله. دومی (یعنی اطلاق) مانند: گسترش دادن نماز در هر جا و مکانی (جعلت لی الارض مسجدا و طهورا) یعنی هر کجا که مایل هستید، نماز را  بخوانید، این اطلاقش و تقییدش قبل الحکم است،اما بر خلاف مسئله‌ی قصر و اتمام،ومسئله‌ی اشتراک مردم در احکام و شمول احکام عالم و جاهل را که تقیید و اطلاقش بعد الحکم است، یعنی اول باید شارع حکم را بیاورد، سپس بفرماید:« هذا الحکم للعالم،کما فی القصر والإخفات »  در قصر و اخفات این گونه است، یا بفرماید: «هذا الحکم للعالم و الجاهل»؛ اولی را می‌گویند: «اطلاق لحاظی»؛ولی دومی را می‌گویند:« نتیجة الإطلاق،‌أو نتیجة التقیید». چرا کلمه‌ی نتیجه را به کار می‌برد؟ چون با خود دلیل نه اطلاق درست می‌شود و نه تقیید،یعنی «با دلیل واحد» نه اطلاق درست می‌شود و نه تقیید، بلکه  احتیاج به دلیل دوم دارد،به این معنی که  دلیل دوم  یا باید اطلاق بسازد و یا تقیید؛ دلیل دوم کارش کار همان اطلاق و تقیید لحاظی است،منتها نه با یک دلیل،بلکه  با دو دلیل« لا بدلیل واحد بل بالدیلیلن».

إذا علمت هذا، فاعلم: أن الإطلاق علی اقسام ثلاثة:

الأول: الإطلاق اللحاظی، اطلاق لحاظی مال قسم اول است، یعنی آن اطلاق و قیودی که «یلحق المتعلَّق» به این معنی که  قبل از تعلق حکم و قبل از آمدن حکم، یا قید دارد ویا اینکه اطلاق دارد، مانند: «صلات» نسبت به طهارت؛ «اطلاق» کالصلوة بالنسبة إلی کل مکان»؛یعنی شما می‌توانید  در هر مکانی  نماز بخوانید. چرا به این می‌گویند: اطلاق لحاظی ؟ لأن المولاء  یلاحظ اما القید و یقول: «الصلوة مع الطهور واجبة»، و إما یلاحظ الإطلاق و یقول: «الصلوة فی کل مکان مجزیة و مکفیة» .

«در هر صورت» این اطلاق و این قید مال متعلَّق است،یعنی قبل از فرود آمدن حکم از عالم بالا،«مولا» یا صلات را مقید می‌کند و یا گسترش می‌دهد، بعد از مقید و مطلق کردن «موضوع» حکم فرود می‌آید و لذا گفتم: «الصلوة مع الوضو واجبة یا الصلوة فی کل مکان کافیة».

اما دومی که اسمش را «نتیجة الاطلاق و التقیید» نهادیم، این مال جای است که اطلاق و تقیید قبل از حکم متصور نیست، بلکه نخست باید حکم بیاید،تا بعداً به دلیل دوم یا مقید کنیم و یا گسترش ‌بدهیم،پس اول باید حکم بیاید، تا ما آن را بعداً یا مضیق ‌کنیم و یا گسترش بدهیم.

مثال قرآنی: «یا أیها الذین آمنوا إن ضربتم فی الأرض فلا جناح علیکم ان تقصروا من الصلوة»، این نه اطلاق دارد و نه تقیید،ولی دلیل دوم آمده و این را مقید کرده و می‌گوید: این «قصر» مال عالم است(یعنی عالم به احکام)؛ اما جاهل به حکم اگر احیاناً تمام هم بخواند  اشکال ومانعی ندارد، و لذا می گوییم: «إن أتمَّ فی موضع القصر صحت صلاته» یعنی اگر در موضع قصر،نماز را تمام هم  بخواند نمازش درست است؛ این آیه‌ی شریفه که می فرماید: «فلا جناح علیکم أن تقصروا من الصلوة»،این آیه را کوتاه کردیم، چگونه کوتاه کردیم؟چون منحصر به عالم کردیم؛ اما به دلیل ثانوی. دلیل دوم نتیجه‌ی اطلاق است، یعنی آن اطلاقی که در دلیل اول می‌خواستیم حاصل نشد،فلذا با دلیل دوم درست کردیم که اسمش شد: «نتیجة الإطلاق»؛ منتها  دلیل دوم گاهی گسترش می‌دهد، مانند: «یا ایها الذین آمنوا إذا نودی للصلوة من یوم الجمعه فاسعوا إلی ذکر الله و ذر البیع» این حکم است، ولی نه نظر به عالم دارد و نه نظر به جاهل؛ چرا؟ چون علم و جهل همیشه بعد الحکم است، بعد «از این آیه» یک دلیل دیگری می‌آید و می‌گوید: احکام الله تبارک و تعالی مشترکة بین العلم و الجاهل»؛ این دلیل دوم که اجماع است، دلیل اول را گسترش می‌دهد،یعنی هم حالت علم را می‌گیرد و هم حالت جهل را، و لذا اگر نماز نخواند و یا تعلیم نبیند، عقاب دارد.

پس معلوم شد که اطلاق بر دو قسم است:

الف) اطلاق لحاظی، این با دلیل اول هم درست می‌شود،

ب) اطلاق دیگر به نام: نتیجة الاطلاق و التقیید، این با دلیل اول درست نمی‌شود،یعنی علاوه بر دلیل اول، دلیل دومی هم می‌خواهد. چرا با دلیل اول درست نمی‌شود؟ لأنها من القیود  الملحقة بعد تعلق الحکم؛ یعنی  اول باید حکم بیاید تا بگوییم:این آقا عالم است، یا بگوییم :این آقا جاهل است؛ چون این قیود بعد از تعلق حکم می‌آیند ولذا با دلیل اول نمی‌شود مضیق کرد و نمی‌شود موسع کرد.

الثانی: ألإطلاق الذاتی؛ اطلاق دوم عبارت است از: «اطلاق ذاتی»؛ مثلاً؛ شما می‌گویید: «زید موجود»، کلمه‌ی «زید» که موضوع است،آیا «زید موجود» موضوع است، یا زید معدوم؟ هیچکدام موضوع نیست، چون اگر «زید موجود« موضوع باشد، این «قضیه» قضیه‌ی ضروریه می‌شود،یعنی «زید الموجود موجود بالضروره»؛ اگر «زید معدوم» موضوع باشد، یعنی با قید عدم؛ آنوقت ممتنع می‌شود، «زید المقید بالعدم موجود بالإمتناع»؛ پس باید بگوییم:زید که موضوع است، نه وجود در درونش خوابیده و نه عدم،یعنی نه وجود  تویش هست و نه عدم، «المعری من الوجود و العدم».چرا؟ چون وجود تویش باشد، «قضیه» می‌شود قضیه‌ی ضروری؛اگر«عدم» تویش باشد،قضیه می شود قضیه‌ی ممتنع، اسم این را اطلاق ذاتی نهاده‌اند، می‌گوید: در احکام همینطور است، یعنی اسلام که می‌گوید:«أزل النجاسة»، «نجاست» موضوع است که  نه مقید به وجود الإزاله است و نه مقید به عدم الإزاله می‌باشد،‌چون اگر مقید به وجود الازاله بشود ،این می‌شود ضروریه و می‌شود تحصیل حاصل، اما  اگر مقید به عدم ازاله است، اصلاً  موضوع  در خارج ندارد. و لذا «أزل«، یا« یجب الازاله»، این ازاله مطلق است،به این معنی که نه  مقید به فعل است و نه مقید  به ترک (لا مقید بالفعل و لا مقید بالترک)؛ البته اگر  به جای «أزل» که امر است، جمله‌ی «یحب الإزاله« را به کار ببریم خیلی روشن‌تر و واضح تر است، «یجب الازالة»، کلمه‌ی «یجب»  روی ازاله است، البته  نه ازاله‌ی موجوده، و نه ازاله‌ی معدومه، بلکه روی  ذات الازاله رفته است که  «لا مقید بالفعل و لا مقید بالترک »؛ به این می‌گویند:« اطلاق ذاتی»؛ ازاله« فی کل الحالات» واجب است،منتها من غیر مقید بالوجود و لا مقید بالترک، «ترک» همان عصیان است، بلکه «ذات الازاله» واجب است، نه ازاله‌ی که  مقید به وجود است و نه  ازاله‌ی  که مقید به ترک می باشد. چون  اگر مقید به وجود باشد، می‌شود تحصیل حاصل.چنانچه که  اگر مقید به ترک باشد، می‌شود تکلیف به محال و لذا باید بگوییم «ذات الازاله» واجب است، نه ازاله‌ی مقید به فعل و نه ازاله‌ی مقید به ترک «لا مقیداً بالترک و لا مقیداً بالفعل »؛ عیناً مثل  آنجا می‌ماند  که گفتیم: «زید موجود»، نگفتیم: «زید الموجود» و زید المعدوم گفتیم،یعنی هیچکدام را نگفتیم؛ در «مانحن فیه» هم گفتیم: «یجب الإزاله»، اما نگفتیم: الإزالة الموجود، یا نگفتیم: الإزاله المعدوم، بلکه در هردو حالت اطلاق دارد.

می‌فرماید: حال که این تقسیم را شناختید، پس نتیجه گیری می‌کنیم،یعنی از اطلاق ذاتی نتیجه گیری می‌کنیم نه از آن دو اطلاق دیگر، اما نه نتیجه گیری صد در صد، بلکه یکنوع  زمینه سازی برای نتیجه گیری نهائی که بعداً  خواهد آمد.

بنابراین؛ در اطلاق ذاتی حکم هم در حال وجود هست و هم در حال عدم، «وجوب» هم در حال وجود الإزاله است و هم در حال عدم الإزاله، اما مقید به هیچکدام نیست، بلکه معری و مجرد از وجود و عدم است،«الإزالة معراة من الوجود و العدم». به عبارت دیگر: «یجب الازاله» اطلاق دارد،یعنی  «یجب الازاله فی حال الوجود و الترک» اطلاق دارد و مقید نیست، و در هر دو حالت حکم است،یعنی «یحب الإزالة  فی حال الوجود و  العدم» یعنی نه وجود نسبت به ازاله قید است و نه عدم، بلکه «ازاله» دو حالت دارد:  الف) وجود؛‌ب) ترک؛ به تعبیر دیگر: امتثال و عصیان،یعنی وجود و عدم، عبارت اخرای امتثال و عصیان  است، چه بگویید: وجود و عدم و چه بگویید: امتثال و عصیان، این دوتا تعبیر با همدیگر فرقی ندارند. پس «یجب الإزالة» در هر دو حالت سینه می‌زند،یعنی هم در حال امتثال سینه می‌زند و هم در حال عصیان،به این معنی که ازاله مطلقاً واجب است (یجب الإزالة مطلقاً»،یعنی چه  امتثال بکنید و چه عصیان، در هر دو صورت واجب است. آیا «یحب الإزاله» امتثال می‌خواهد یا عصیان ؟ امتثال می‌خواهد، پس «یجب الازاله» نسبت به امتثال می‌گوید: لحمک لحمی؛ اما نسبت به عصیان طارد است، پس «یجب الازاله» خواهان امتثال است و طارد عصیان؛ عصیان را طرد می‌کند.چرا؟  چون «یجب الازاله» اطلاق دارد ومی‌گوید: «یجب الإزالة فی حال الإمتثال، و یجب الازاله فی حال العصیان»، منتها  چون امتثال موافق مزاجش است فلذا  او را جذب می‌کند، اما  عصیان چون مخالف مزاجش است، او را طرد می‌کند «فیجب الازاله طارد العصیان»؛ این از یک طرف.

 از طرف دیگر هم می‌گویید:« یجب الصلوة إن عصیت امر الازاله» و فرض ما  هم این شد که هر شرطی موضوع است «کل شرط موضوع». پس باید  عبارت را عوض کنید و بگویید : «ایها العاصی للإزاله! یجب علیک الصلوة» صلوة هم اطلاق ذاتی دارد ،یعنی صلات واجب است هم حین الوجود و هم حین العدم، به این معنی که نه مقید به وجود است و نه مقید به عدم، منتها اطلاق برای ما مطرح نیست،وفرض هم این شد که «عصیان» موضوع باشد و بگوییم: «ایها العاصی للازاله، یجب علیک الصلوة»، صلات هم اطلاق دارد،یعنی  هم حالت وجود را می‌گیرد و هم حالت عدم را .

نتیجه : این مطلب را مکرر خوانده‌اید  که هیچگاه حکم دعوت به ایجاد موضوع نمی‌کند، بلکه  امر دعوت به ایجاد متعلَّق می‌کند که صلوة است . اما دعوت به ایجاد موضوع نمی‌کند که حتماً  بگوید:انسان باش، عاقل باش، بالغ باش، و عاصی باش، بلکه  می‌گوید: اگر روزی و روزگاری انسان شدی، بالغ، عاقل و عاصی  شدی، نمازت را بخوان،باید توجه داشت که «عصیان» در دلیل «یجب الازله» نتیجه‌ی اطلاق ذاتی بود، ولی همان عصیان آنجا، در این جا موضوع است؛ حالا که نسبت به این مطلب توجه پیدا نمودیم، می‌گوییم: اصلاً بین الدلیلین مطاردة نیست. چرا؟ به دو بیان :

١) اولی اطلاق دارد و می‌گوید: «یجب الإزلة فی حال  الإمتثال و حال العصیان، أعنی فی حال الوجود و فی حال الترک»، دلیل اول عصیان را طرد می‌کند و می‌گوید حتماً باید ازاله را انجام بده؛ولی دلیل دوم  از آنجا که عصیان در این جا موضوع است و هیچ حکمی هم دعوت به ایجاد موضوع نمی‌کند بلکه حکم می‌گوید : اگر روزی و روزگاری انسانی، عاقلی، بالغی، و عاصی پیدا شد، نمازش را  بخواند. پس اصلاً بینهما مطاردة‌‌‌‌‌‌‌‌نیست،یعنی  اولی عصیان را طرد می‌کند، چون قدرت دارد، اما دومی که می‌گوید: «یجب الصلوة» عصیان را طرد نمی‌کند، چون عصیان را موضوع اخذ کرده نه متعلق، می‌گوید: متعلق را بیاور، یعنی صلات را بیاور؛ اما نسبت به «موضوع» حالت لا بشرطی دارد و می‌گوید اگر عاصی شدی، سراغ نمازت برو، یعنی نمازت را  بخوان،فلذا هیچگاه بین الدلیلین مطاردة نیست، اولی مطارد عصیان است، دومی به صورت قضیه‌ای مطلقة است،یعنی اگر روزی و روزگاری عاصی شدی، برو نماز بخوان، بنابراین؛ این  دو تا همدیگر را طرد نمی‌کنند، بلکه اولی «ذو اقتضاء» ، دومی «لااقتضاء» است فلذا بین الدلیلین مطارده نیست، عصیان در دلیل اول مطرود است. چرا ؟ چون گفت : «یجب الازالة فی کلتا الحالتین، سواء کنت مطیعاً، أو عاصیاً، موجوداً أو معدوماً»، ولی چون امتثال موافق مزاجش است، او را جذب می‌کند،اما عصیان را که مخالف مزاجش است طرد می‌کند، عصیان در دلیل آنجا تابع متعلَّق بود، اما در این جا تابع متعلَّق نیست، بلکه موضوع حکم است و می‌گوید:« ایها الانسان العاقل البالغ العاصی! یجب علیک الصلوة»، قانون کلی است که هیچگاه «حکم» دعوت به ایجاد موضوع نمی‌کند، بلکه می‌گوید: اگر موضوع پیدا شد، برو نمازت را بخوان، اولی می‌گوید: عاصی نباش؛  این می گوید:اگر روزی و روزگاری عاصی شدی،نماز بخوان. بنابراین؛ اولی می‌شود «ذواقتضاء»، دومی می‌شود« لااقتضاء»،فلذا بین دوتا دلیل مطارده نیست (فلیس بین الدلیلین المطارده)، چون «عصیان» در د لیل اول، جزء متعلق بود، اما عصیان در این جا جزء متعلق نیست،یعنی جزء صلوة نیست،زیرا عصیان ازاله اصلاً ربطی به نماز ندارد، عصیان آنجا جزء موضوع است و هیچ حکمی دعوت به ایجاد موضوع نمی‌کند، بلکه  دعوت به ایجاد متعلق می‌کند، اما دعوت به ایجاد موضوع نمی‌کند.

2) بیان دوم این است که  این ها در طول همدیگرند، عصیان امر اهم متأخر تر از امر اهم است،یعنی عصیان امر ازاله از امر ازاله متأخر است، امر به ازاله در رتبه‌ی « الف» است،اما عصیان امر ازاله در رتبه‌ی « ب» می باشد، همان عصیان در این جا موضوع است و مسلم و قطعی است که موضوع مقدم بر حکم است، حکمش کدام است؟ وجوب الصلوة. پس «وجوب الصلوة» نسبت به وجوب «ازاله» به دو درجه موءخر تر است.یعنی وجوب ازاله دو درجه مقدم است، وجوب صلات  هم دو درجه موخر‌تر است، ازاله در رتبه‌ی « الف » است،‌ عصیان در رتبه‌ی « ب » می‌باشد،یعنی تا وجوب نباشد، عصیان متصور نیست، عصیان هم در اینجا موضوع است، این سه مرتبه.مرتبه‌ی چهارم، وجوب الصلوة است که می‌شود چهار مرتبه:

 ١) وجوب الازاله، ٢) عصیان الوجوب، ٣) العصیان موضوع، ٤) وجوب الصلوة؛ «وجوب الصلوة» در مرتبه‌ی چهارم است، «وجوب الازاله» در مرتبه‌ی اولی است. پس «وجوب الازاله» به دو رتبه  مقدم بر «وجوب الصلوة»، عکسش هم این است که «وجوب الصلوة» هم به دو رتبه متأخر از «وجوب الازاله» است، این حاصل کلام محقق نائینی بود،در ضمن ایشان نتیجه گیری کرد،به این معنی «عصیان» که شرط بود، او را موضوع قرار داد و نتیجه گرفت و گفت: حالا که موضوع است، هیچ حکمی دعوت به ایجاد موضوع نمی‌کند، بلکه  نسبت به آن بی تفاوت است، اما امر ازاله نسبت به عصیان، بی تفاوت نیست، آنجا جزء موضوع نیست،‌بلکه جزء متعلَّق است، پس بین آن دوتا مطارده نیست «فلیس بینهما مطاردة».