مرحوم نائینی برای «ترتٌّب» تقریبی دارند که مبتنی بر پنج مقدمه است، ما این پنج مقدمه را بیان می‌کنیم،  با این که ما نیز ترتبی هستیم، ولی تقریب ایشان چندان مورد نظر ما نیست

بررسی مقدمه‌ی اول

 مقدمه‌ی اول ایشان این بود که ما باید ببینیم گناه(گناه امر به محال) به گردن کیست؟  اگر امر به محال، لازمه‌ی وجود الخطابین است، خطاب ها را قیچی می‌کنیم، اما اگر لزوم محال، نتیجه‌ی اطلاق است، اطلاق را قیچی کنیم، ولذا باید ما  اول مجرم را بشناسیم،آنگاه طبق آن مجازات کنیم، مسلماً نمی‌شود عبد را در این گیر و دار انداخت و تکلیف به محال کرد، آیا تکلیف به محال، نتیجه‌ی دو تا خطاب است«یعنی خطاب أزل النجاسة وصلِّ»؟ یا نتیجه‌ی اطلاق ‌آن است، به این معنی که  «أزل النجاسة» می‌گوید: مرا انجام بده،«سواء صلیت ام لم تصل»؛ از آن طرف امر «صلِّ» هم  می‌گوید: مرا بیاور؛ «سواء أزلت النجاسة أم لم تزل النجاسة» ؟

اگر تکلیف به محال، نتیجه‌ی خود خطابین است، خطاب‌ها را قیچی می‌کنیم «آنوقت اصلاً سالبه به انتفاء موضوع می‌شود)؛ اما اگر مال اطلاق است، اطلاق را مقید می‌کنیم و می‌گوییم:«أ ازل النجاسة و إن عصیت فصلِّ»، آنگاه ایشان  یک اعتراضی به مرحوم  شیخ انصاری می‌کند و می‌گوید: تعجب از شیخ انصاری است که ترتب از یک جهت را نپذیرفته است، که ترتب ما   هم  ترتب «من جهة واحدة» است، چون «أزل النجاسة» مطلق است، فقط امر «صلِّ» مقید است،ایشان(شیخ) ترتب من جانب واحد را نپذیرفته است، در حالی که ترتب من جانبین را در مبحث تعادل و تراجیح قبول کرده است.

توضیح مطلب:  مرحوم شیخ انصاری می‌گوید: در باب حجیت خبر واحد دو نظر است

 الف) حجیت خبر از باب طریقیت« علی الطریقیة»

 ب) حجیت خبر از باب سببیت« علی السببیة».

اگر ما خبر را از باب طریقیت حجت دانستیم، خبر فقط  یک راه و طریق است به واقع، به عبارت دیگر:  وسیله است برای درک واقع،به این معنی که  هیچ گونه مصلحتی در عمل به خبر نیست.

اما اگر خبر را ا ز باب سببیت حجت بدانیم،بنا بر «سببیت» در خود عمل به خبر مصلحت وجود دارد،یعنی  هر گاه مطابق واقع شد که چه بهتر! (فهو المطلوب)؛ حتی اگر مطابق واقع هم نشد، عمل به خبر مصلحت دارد، به  این می‌گویند:« سببیت» .

مرحوم شیخ انصاری در باب «تعارض خبرین» می‌فرماید:

  اگر دو تا خبر را از باب طریقیت حجت بدانیم، هردو خبر تساقط می‌کنند «الأصل التساقط»؛ هر دو تساقط می کنند و از بین می‌روند و بر طبق هیچکدام عمل نمی‌کنند، اما بنا بر «سببیت» که عمل به خود خبر مشتمل بر مصلحت است حتی اگر مخالف واقع باشد، در این جا می‌فرماید: نتیجه‌ی «صدق العادل» این است که در عمل کردن به آنها مخیر باشیم،یعنی مخیر باشیم بین عمل «بهذا و ذاک»؛یعنی«إعمل بهذا إن ترکت العمل بذاک،إعمل بذاک ان ترکت العمل بهذا». مثلاً؛ در مثال : «ثمن العذرة سحت، و لا بأس ببیع العذرة»، اگر از باب طریقیت حجت بدانیم، هر دو خبر تساقط می‌کنند. اما  اگر از باب سببیت حجت دانستیم، «صدق العادل» این را گرفته ولذا  ما نمی‌توانیم « صدق العادل» را رها کنیم. چرا؟ چون هم این مصلحت دارد و هم آن، یعنی  هر دو مصلحت دارد، ولذا  عقل در این جا یک خطاب تخییری را کشف می‌کند و می‌گوید: عمل به این مطلقاً ممکن نیست، اما «عند ترک هذا» ممکن است، عمل «بذاک» مطلقاً ممکن نیست، اما «عن ترک الآخر»  ممکن است

می‌گوید: از این دو «صدق العادل،أعنی صدق هذا ،وصدق ذاک» یک خطاب تخییری را کشف می‌کنیم،  به این  بیان که  اگر به من بگوید: «صدق هذا مطلقاً»،اگر این‌گونه بگوید، ممکن نیست. اما اگر بگوید: «صدق هذا عند ترک ذاک» ،این ممکن است، «هکذا» نسبت به دیگری، «و الضروریات تتقدر بقدرها»، ولذا ما نمی‌توانیم دو تا خبر را حذف کنیم؛ چرا؟ چون هر دو مشتمل بر مصلحت هستند،بنابراین؛ ما باید کاری کنیم که این امتناع، مبدل به امکان بشود، چگونه مبدل به امکان بشود؟ این گونه که انجام یکی را مقید می‌کنیم به ترک دیگر و می‌گوییم: «إعمل هذا، عند ترک ذاک،أو إعمل ذاک عند ترک هذا».

پس خطاب تخییری، نتیجه‌ی تقیید دو تا خطاب است، این بیان شیخ بود، یعنی مرحوم شیخ انصاری در اول تعادل و تراجیح می‌گوید: اگر خبرین را  از باب طریقیت حجت بدانیم‌، هر دو تساقط می‌کنند ولذا به هیچکدام  آنها نمی‌توانیم عمل ‌کنیم. اما اگر از باب سببیت حجت دانستیم، باید کاری کنیم که تعارض از بین برود، و «امتناع»  مبدل به امکان بشود، و آن در صورتی درست است که بگوییم: عمل به این «صد در صد» ممکن نیست،اما «عند ترک ذاک » ممکن است، هم چنین  عمل به آن دیگری هم صد در صد ممکن نیست، ولی «عند ترک هذا» ممکن است،یعنی از دوتا خطاب، یک خطاب تخییری را به دست می‌آوریم. دو تا خطاب کدام است؟

الف) صدق هذا العادل

 ب) صدق ذاک العادل

 از این دو خطاب «بعد از تقیید» یک خطاب تخییری را کشف می‌کنیم، یعنی  «فانت المخیربین العمل بهذا و بین العمل بذاک»، این کلام شیخ انصاری است،  ایشان در این مبحث، «ترتٌّب من جانب واحد» را رد می‌کند و قبول ندارد،

 اما در کتاب «تعادل و تراجیح» ترتب من جانبین را پذیرفته است و می‌گوید«إعمل بهذا إذا ترکت العمل بذالک،إعمل بذالک إذا ترکت العمل بهذا». چطور شد که ترتب من جانب واحد باطل است، اما ترتب من جانبین صحیح است؟! این حاصل کلام مرحوم  نائینی بود، تا این جا دو مطلب روشن شد.

١) بیان شیخ انصاری در تعادل و تراجیح؛ ٢)  اشکال مرحوم نائینی؛

 ٣) مطلب سوم،  نظریه‌ی است که داریم، و آن این است که: جناب آقای نائینی! بین ترتب این جا و بین ترتب باب تعادل و تراجیح، خیلی فرق است، یعنی «لا اقل» دو تا فرق است:

اولاً: در «ما نحن فیه» که مبحث ترتب است،«علاج الدلیلین فی مقام التشریع» است، یعنی  در مقام تشریع می‌خواهیم معالجه کنیم ولذا می‌گوییم: در مقام تشریع و قانون گذاری یکی مطلق، ، دیگری مقید است. مرحوم  آخوند می‌فرماید: اگر «ترتٌّب» ممکن است، امکانش مساوی با وقوع است. چرا ؟ فقط دو تا روایت و دو تا دلیل داریم، باید به مقدار امکان مقید کنیم؛ در مقام «تشریع» یکی مطلق، دیگری مقید است. پس ما نحن فیه از قبیل «علاج الدلیلین فی مقام التشریع» است، بر خلاف کتاب تعادل و تراجیح، چون در باب تعادل و تراجیح «بنا بر سببیت» که علاج خبرین می‌کنیم، در مقام امتثال دو تا خبر را علاج می‌کنیم،«الترتّب فی المقام علاج بین الدلیلین القطعیین فی مقام التشریع» ،‌ولی در باب تعادل و تراجیح؛ ترتب عبارت است از:«علاج بین الدلیلین الظنیین فی مقام الإمتثال».

ثانیاً : ما در مبحث «ترتب» تمام زحمت را برای این می‌کشیم که امر دومی را در طول امر اول قرار بدهیم، یعنی امر دوم در طول امر اول قرار بگیرد، چطور در طول امر اول  قرار می‌گیرد؟ می‌گویند: هر امری متأخر تر از موضوعش است. پس امر به «مهم» در رتبه‌ی دوم است نسبت به موضوعش که عصیان است، عصیان هم که  نسبت به امر «اهم» متأخر است.

پس امر به «مهم» نسبت به امر «اهم» به دو درجه متأخر است، امر به «مهم» متأخر تر از موضوعش است؛ موضوعش کدام است ؟ عصیان، عصیان هم نسبت به امر «اهم» متأخر است، پس امر به «مهم» نسبت به امر به «اهم»، دو درجه تفاوت دارد . تمام زحمات در باب «ترتب» این است که امر «دوم» به دو درجه متأخر تر از امر اول است؛ بر خلاف ترتبی که در باب تعادل و تراجیح است، آن جا هر دو عرضیان هستند،یعنی  هر کدام در عرض دیگری است، منتها« کل منهما مشروط بترک الآخر».بحث پیرامون مقدمه‌ی اول تمام شد .

بررسی مقدمه‌ی دوم

المقدمه الثانیة: «فی أن الواجب المشروط بعد حصول شرطه لا ینقلب إلی الواجب المطلق» .

من نخست این جمله را معنی کنم، خداوند در سوره‌ی حج می فرماید: « لله علی الناس حج البیت من استطاع سبیلاً »

استطاعت«من استطاع» شرط وجوب حج است،یعنی  قبل از آنکه من  مستطیع بشوم واجب مشروط بود، حالا  که مستطیع شدم،‌باز هم واجب مشروط است، ایشان می‌خواهد این را ثابت کند که واجب مشروط، قبل از حصول شرطش واجب مشروط است، و حتی بعد  ازحصول شرطش باز هم وجوب حج، وجوب مشروط است، یعنی «الواجب المشروط بعد حصول شرطه لا ینقلب الی الواجب المطلق»، نه اینکه قبل ازاستطاعت،یعنی وقتی که من  فقیر بودم و استطاعت نداشتم بشود واجب مشروط، اما حالا که غنی شدم و مستطیع، بشود واجب مطلق، این گونه نیست، بلکه واجب مشروط بعد از حصول شرطش باز هم بر واجب مشروط بودنش باقی می‌ماند. چرا؟ ایشان می‌فرماید: من یک قانون کلی دارم و آن این است که تمام احکام شرع مقدس، روی قضایای حقیقیه تصویب شده است،یعنی قوانین اسلام و قضایای تشریع،‌همه و همه از قبیل قضایای حقیقیه است، در قضایا‌ی  حقیقیه(  چنانچه منظومه می‌گوید) حکم روی موضوعی می‌رود که اعم است از محقق و مقدر،پس تمام تشریع اسلامی بر اساس قضایای حقیقیه است، نه قضایای خارجیه و نه قضایای شخصیه،یعنی  قضایای خارجیه و شخصیه در اسلام نیست.

قضیه‌ی خارجیه، مانند: «قتل من فی العسکر، نهب ما فی الدار »، این قضیه‌ای خارجیه است، قضایای شخصیه، مانند: «زید قائم، بکر عادل»، می‌فرماید: قوانین اسلام به صورت قضایای حقیقیه است، نه به صورت قضایای شخصیه و خارجیه، هر چند که قضایای خارجیه (همانند قضایای حقیقیه) کلی است، ولی کلی است که «لا ینطبق إلا علی الموجود»، شخصیه هم نیست،یعنی مثل «زید قائم و بکر عادل» نیست، بلکه قضایای حقیقیه،قضایای است که حکم روی عناوین کلیه‌ی می‌رود که «ینطبق علی الموجود و المقدر فی طول الزمان»، بر خلاف قضایای خارجیه که«لا ینطبق إلا علی الموجود».- این یک مقدمه بود-،  مقدمه‌ی دیگر این است که: ایشان معتقد است  بر اینکه تمام «شرائط» جزء موضوع است،یعنی  تمام شرائطی که دراسلام برای احکام بیان شده است، همه‌اش جزء موضوع است، مثلاً؛ در همین آیه‌ی  شریفه که فرمود:« لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلاً»، «استطاعت» شرط است، ولی در عین حالی که شرط است، موضوع حکم است. چطور موضوع حکم است؟ می‌گوید: معنایش این است که: «أیها الانسان البالغ العاقل المستطیع! یجب علیک الحج»، استطاعت( مستطیع) که  شرط بود، الآن جز الموضوع شد، «کلّ الشرط یرجع إلی الموضوع»، حتی ایشان  در یک عبارت دیگر، می فرماید:« کل موضوع شرط، و کل شرط موضوع». وقتی که این دو مقدمه را شناختیم  که تشریع و قوانین اسلام بر اساس قضایای حقیقیه است که حکم  روی موضوع  کلی  می رود،که آن موضوع کلی منطبق می شود بر موجودین بالفعل، و الموجود فی طول الزمان؛ ثانیاً : تمام شروط در واقع موضوع هستند. ایشان می‌فرماید: اسلام یک حکم کلی را تشریع می‌کند و می‌گوید: «أیها الانسان البالغ العاقل المستطیع، حجِّ،أو یجب علیک الحج» این به یک حالت است،یعنی  هم فقیر را شامل است و هم غنی را؛ این طور نیست که نسبت به فقیر مشروط باشد، اما نسبت به غنی مشروط نباشد، بلکه مطلق باشد.پس اگر «مستطیع» جزء الموضوع شد، هیچ فرقی میان فقیر و غنی نخواهد بود، بر خلاف آنجایی که «مستطیع» جزء الموضوع نباشد،اگر «استطاعت»  جزء موضوع نباشد، آن وقت وجوب حج نسبت به فقیر مشروط است، اما نسبت به غنی مطلق است نه مشروط.

خلاصه

  ایشان می‌فرماید: «الواجب المشروط بعد حصول شرطه لا ینقلب إلی الواجب المطلق»، چرا؟ بر اساس دو مطلب : ١) تشریع اسلامی بر اساس قضایای حقیقیه است،یعنی  «حکم» روی عنوان کلی است که «ینطبق علی الموجود،و المعدوم و المقدر فی طول الزمان»؛ 2) تمام شرائط در اسلام جزء موضوع است،اما اینکه شرط موضوع است، «موضوع» از موضوع بودن خارج نمی‌شود، صدقش «علی الواجد و علی غیر الواجد» یکسان است، نه این که نسبت به غیر واجد مشروط باشد، اما نسبت به واجد مطلق بشود. بلی! اگر قضایا از قبیل  قضایای شخصی باشد، حق با شما است،یعنی  اگر تشریع قوانین اسلام بر اساس قضایای شخصیه بود، حق با شما بود که  صدقش به واجد مطلق بود، اما نسبت به غیر واجد مشروط بود «و ینقلب الواجب المشروط بعد حصول شرطه إلی الواجب المطلق»؛ این فرمایش ایشان بود.

یلاحظ علیه بوجوه ثلاثه

ما  نسبت به فرمایش  ایشان سه تا اشکال داریم:

اولاٌ: ما این نظریه را (که تمام شروط به موضوع بر می گردد) سابقاً باطل کردیم،یعنی آن وقت که بحث می‌کردیم، آیا شرط به هیئت بر می‌گردد یا به ماده، ما در آن جا گفتیم که شروط بر سه قسمند «الشروط علی اقسام ثلاثة» :

1) بعضی از شروط داریم که به حکم بر می گردد، نه به موضوع و نه به متعلًّق، بلکه  به خود حکم بر می‌گردد.

 به تعبیر حضرت امام(ره) قید اراده است.

 مثال: ‌آدمی داریم که از مهمان  زیاد خوشش نمی آید،مثلاٌ دچار وسواس است و آدم وسواس از مهمان چندان خوشش نمی آید، ولی برای حفظ آبروی خود، وقتی مهمان بر او وارد شد، ناچار است که احترام کند ولذا به پسرش می‌گوید: «إذا و رد الضیف فاکرمه»، مسلماٌ ورود ضیف قید اراده‌ی او، و قید حکم است به گونه‌ی که اگر ضیف و مهمان برایش نیاید راضی تر و خوشحال تر است تا اینکه مهمان بیاید؛ اما برای حفظ آبرویش چاره‌ی جز اینکه مهمان را اکرام کند ندارد، فلذا به فرزندش می‌گوید:«إذا نزل الضیف فأکرمه»، در اینجا «إذا نزل» قید وجوب است، یعنی در حقیقیت این آدم از مهمان خوشش نمی‌آید،اما اگر مهمان بر او وارد بشود، برای حفظ آبرویش به فرزنش می گوید:اگر مهمان آمد، اکرامش کن. «نزول ضیف» قید وجوب، قید اراده و قید حکم است، و به تعبیر  مرحوم آخوند، «قید» به هیئت «اکرمه» بر می گردد .

٢) بعضی از قیود داریم که به متعلًّق بر می‌گردد، مرادم از «متعلًّق» صلات است، مولا می فرماید: «صلَّ صلوة الظهر فی المسجد»، این قید «فی المسجد» به صلات ظهر بر می گردد، به گونه‌ی که اگر مسجد نباشد، باید مسجد بسازی و در آن نماز بخوانی،یعنی جزء واجبات است.قید به متعلق (که همان صلات است) بر می گردد.

3) بعضی از شروط داریم که نه به هیئت بر می‌گردد که وجوب باشد،و نه به متعلًّق بر می‌گردد، بلکه به موضوع  بر می گردد، «موضوع» یعنی مکلًّف، مثل این که بگوییم: «الإنسان العاقل البالغ»، کلمه‌ی «عاقل و بالغ» قید موضوع است،

« فالقیود علی اقسام ثلاثه: تارتاٌ  یرجع الی الوجوب، یعنی مفاد الهیئة، واخری یرجع الی المتعلًّق،(یعنی نماز،نماز را می‌گویند متعلًّق)، مثل: «صلِّ صلوة الظهر فی المسجد».

بعضی از قیود هم داریم که به مکلًّف بر می گردد، «مکلًّف» یعنی موضوع، مانند: «الإنسان العاقل البالغ».

 پس این شعار که تمام شرط و قیود به موضوع بر می‌گردد، کلیت ندارد و کلی نیست، بلکه شروط سه قسم است؛ بعضی از شروط بر می‌گردد به وجوب، بعضی هم بر می‌گردد به وجوب؛ بعضی هم بر می‌گردد به متعلًّق (یعنی صلوة).

بعضی از شروط هم به موضوع بر می گردد.

ثانیاٌ: اشکال دومی که بر مرحوم نائینی داریم این است که  این فرمایش شما در صورتی درست است که ما قائل به انحلال نشویم،  البته ما نیز با شما هماهنگ  هستیم که تمام احکام شرع روی قضایای حقیقیه تشریع می‌شود، ولی این قضایای حقیقیه حسب تعداد افراد منحل می‌شود، «زید» یک حکم دارد، «عمرو» حکم دیگری دارد، «بکر» هم  یک حکم دارد و ...؛

بنابراین؛ آن چنان هم نیست که احکام به صورت قضایای حقیقیه بماند، اگر ما قائل بشویم که قضایای حقیقیه منحل می‌شود به سوی قضایای شخصیه، اگر منحل شد به سوی شخصیه، دیگر حرف شما  (نائینی ) درست نیست.«الواجب المشروط قبل حصول شرطه واجب مشروط»، اما بعد از حصول شرطش، دیگر واجب مشروط نیست. چرا  واجب مشروط نیست؟ چون قضایا از قبیل قضایای شخصیه شد، پس فرمایش ایشان(نائینی) در صورتی درست است که قائل به انحلال قضایای حقیقیه نباشیم، اما اگر قائل به انحلال شدیم، آنوقت حرف ایشان درست نیست، بلکه هر کس برای خود یک خطاب دارد،به این معنی که  فقیر می‌شود مشروط، بر خلاف غنی،یعنی معنی ندارد که غنی هم  مشروط بشود، بلکه «غنی» می شود مطلق.

ثالثاٌ: مهم اشکال سوم است که بر ایشان داریم و آن این است  که می‌گوییم: جناب آقای نائینی! چیزی که  در «ترتب» همه کاره و محور است، خصوصیت شرط است،یعنی  خصوصیت شرط مطرح است، اگر شرط عبارت شد از عصیان، این دو تا طلب الضدین است، اما طلب الجمع بین الضدین نیست، بنابراین؛ باید این شرط را مطالعه کنیم ،بعضی از شرط ها نتیجه‌ی خوبی می‌بخشد،مانند: عصیان، اگر عصیان را شرط امر مهم بدانیم، این خوب است، منتها طلب الضدین است، ولی طلب الجمع بین الضدین نیست و ا ما اگر یک شرطی را آوردیم که غیر از عصیان است و گفتیم:« أزل النجاسة و إن سلمت علی زید فصلِّ» من  وارد مسجد شدم  و چشمم به ازاله افتاد، اذان موءذن هم بلند شد، «زید»  هم از در مسجد وارد شد، گفتم: سلام علیکم! آیا می‌توانیم این دو تا را تصحیح کنیم و حال آنکه اولی واجب است مطلقاً، یعنی واجب مطلق است؛ اما دومی واجب مشروط است، واجب مشروط هم کار ساز نیست فلذا اگر این طور بگوید: «أزل النجاسة و إن سلمت علی زید فصلِّ»، این درست نمی شود هرچند که  من سلام هم کردم، این نمی‌شود. چیزی که کار ساز است، خصوصیت شرط است، آنوقت هر دو می‌شوند در عرض هم.

 چیزی که مهم است این است که بگویید: شروط بر دو قسم است:

الف) شرط یستلزم تحققه الجمع بین الضدین؛ ب) شرط لایستلزم تحققه الجمع بین الضدین؛ اگر سلام را شرط کند، نتیجه اش طلب الجمع  بین الضدین است ، اما اگر عصیان را شرط کند به صورت شرط متأخر، این طلب الضدین است،‌نه طلب الجمع بین الضدین، یعنی طلب الجمع بین الضدین نیست. پس شما  (نائینی) محوری را که خصوصیت شرط است، رها کردید و رفتید سراغ این مطلب که واجب مشروط «بعد حصول شرطه ینقلب إلی الواجب المطلق أم لا ینقلب»؟ شما  سراغ این نروید، بلکه سراغ خصوصیت شروطش بروید. چون  بعضی از شروط آن چنان ناهنجار است که اگر او را شرط هم  کنیم، باز هم مشکل را حل نمی‌کند، مانند: «أزل النجاسة و إن سلّمت زیداً فصلّ». اما بعضی از شروط داریم که مشکل را حل می‌کند، مانند عصیان