درس خارج اصول حضرت آیت الله سبحانی
86/08/27
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث ما در شرط متأخر بود که دارای سه مقام است:
1_ گاهی شرط، شرط مأمور به است.
2_ گاهی شرط، شرط تکلیف است.
3_ گاهی شرط، شرط وضع است، مراد از «وضع» صحت است، مثلاّ: زن مستحاضه که امروز را روزه گرفته است، می‌گوییم: الآن روزه‌اش صحیح است در حالی که شرطش این است که در شبی که می‌آید غسل کند، اینجا شرط متأخر از مشروط است.
ما راجع به شرایط «مأمور به» گفتیم که کلمه شرط در اینجا مغالطه هست، یعنی مراد از شرط دراینجا آن شرطی نیست که به معنای «جزء العلّة» هست،هرچند که شرط به معنای جزءالعلة داریم، تا خشکی هیزم نباشد مسلماً احراق صورت نمی‌گیرد، ولی شرط به این معنا در اینجا نیست بلکه مراد از شرط در اینجا یک مشت اشیاء متفرق است که مولا از اول تا آخر آنها را از ما خواسته است و فرموده: قبلاً وضو بگیرید یا تیمم کنید، آنگاه نماز بخوانید، وقت شناس و قبله شناس باشید و این اجزاء را انجام بدهید تا اینکه بعد از تمام شدن نماز و گفتن«السلام علیکم» فارغ الذمه بشوید؛ به عبارت دیگر: مراد از شرط دراینجا آن شرط اصطلاحی(فلسفی) که می‌گوید:« العلة التامة مرکبة من سبب و شرط و عدم المانع» نیست تا کسی اشکال کند که این شرط است،بلکه مراد یک مشت اجزاء متفرق است که مولا انجام آنها را از ما خواسته است؛ بنابراین، اگر کسی اشکال کند که این چه شرطی است که متقدم است؟ در پاسخ می‌گوییم: شرط دراینجا غیر از آن شرط فلسفی است،یعنی مراد ما از شرط در اینجا این است که خودش جزء نماز نیست، اما اتصاف نماز به آن جزء نماز است. شرط دو اصطلاح دارد
1_ شرط فلسفی
2_ شرط غیر فلسفی، وشرط غیر فلسفی این است که خودش جزء نماز نیست، ولی تقیدش جزء نماز هست.
تعریف شرط فلسفی
«شرط فلسفی ما هو؟» در جواب می‌گوییم: «ما یکون مکملاً لقابلیته المحل» قابلیت محل را تکمیل می‌کند، یعنی ایجاد قابلیت در محل می‌کند، مثل خشکی هیزم برای احراق.
تعریف شرط غیر فلسفی
شرط غیر فلسفی (یعنی شرط فقهی) این است که خودش «مأمور به» نیست، اما تقیدش جزء «مأمور به» است.
شرط غیر فلسفی این است :«ما یکون القید خارجاً والتقید داخلاً» و در ما نحن فیه شرط فلسفی با شرط فقهی و غیر فلسفی اشتباه شده است.
المقام الثانی: فی شرائط التکلیف. شرائط تکلیف بر سه قسم است
الف) گاهی شرط تکلیف مقدم بر تکلیف است؛ مثل اینکه مولا به عبدش بفرماید: «إذا جائک زید الیوم فأکرمه غداً»، تکلیف (اکرام) متأخر است، یعنی فردا است. شرطش (که مجیء امروز باشد) مقدم است
ب) گاهی شرط تکلیف مقارن با تکلیف است،مانند: عقل، تمیز و بلوغ، اینها مقارن با تکلیف است.
ج) گاهی «شرط تکلیف» متأخر از خود تکلیف می‌باشد.
مثال1: کسانی که استطاعت دارند، حج بر آنها قبل از موسم واجب است، در اینجا تکلیف مقدم است، شرطش متأخر است، شرطش این است که ایام حج باید برسد مانند وقوف در مشعر ،عرفات و منا تکلیف مقدم است شرطش متأخر. تکلیف مقدم است، چون استطاعت داری، شرطش متأخر است چون باید ایام منا و عرفات برسد.
مثال2: شخصی آبی را که مال من است در یک ظرف غصبی ریخته است، موقع نماز فرا رسیده و می‌خواهم وضوی واجب بگیرم، شرطش این است که اغتراف کنم، یعنی آب را با مشت بردارم تا تصرف در ظرف غصبی نشود، در اینجا تکلیف مقدم است که وضو باشد، اما مشروط بر اینکه اغتراف بکنم.
اشکال:در اینجا اشکال وارد است، یعنی این مثل صورت اول نیست که بگوییم شرط فلسفی غیر از شرط فقهی وغیر فلسفی(یعنی شرط المأمور به)، شرط فلسفی این بود: «ما یکون مکملاً للقابلیة». شرط فقهی این بود: «ما یکون القید خارجاً و التقید داخلاً» دو معنی بود، فلذا اشکال بر طرف می‌شد، ولی مقصود در اینجا شرط فلسفی است، به این معنا که ما یکدانه معلول داریم به نام: تکلیف، که این «تکلیف» علتی دارد، اجزاء علتش عبارت است از: عقل، بلوغ، تمیز و مجیء الزید الیوم.«زید» امروز می‌آید،اکرامش فردا واجب می‌شود. هم چنین است مثال دیگرش، مثلاّ: «وجوب» الآن بود، در حالی که شرطش متأخر بود که این آدم ایام حج را هم درک کند، اشکال در اینجا وارد است و ما نمی‌توانیم اشکال را اینگونه حل کنیم که شرط فلسفی غیر از شرط فقهی است، این حرف را در اینجا نمی‌توانیم بزنیم.
پس اشکال این است که ما یکدانه معلول داریم به نام« تکلیف» که علتش گاهی مقارن است مثل «کالعقل والبلوغ» گاهی مقدم است زماناً مثل «إن جاء زیداً الیوم فأکرمه غداً» و گاهی عکس است، یعنی «تکلیف» مقدم است، مثل: وجوب الحج در حالی که شرطش مؤخّر است «کحیاة الانسان فی الایام الحج». بنابراین؛ اشکال وارد است وما نمی‌توانیم از این اشکال فرار کنیم و بگوییم: شرط در اینجا غیر از شرط فلسفی است بلکه اینجا هردو «شرط» یکی است.
جواب: ما در اینجا دو بحث داریم:
1) گاهی بحث ما در تکلیف اعتباری است، مانند: وجوب، حرمت ، کراهت، استحباب و اباحه، ا ینها تکالیف اعتباری‌اند.
2) گاهی هم بحث ما در سرچشمه‌ی این تکالیف است به نام ارادهی حقیقیه که سبب می‌شود مولا ایجاب یا تحریم کند. در اینجا باید بین دو مقام فرق بگذاریم، یعنی« معلول» گاهی تکلیف اعتباری است(انشائی) .گاهی «معلول» اراده حقیقی است که در ذهن مولا منقدح می‌شود.
آنجا که «معلول» تکالیف اعتباری است، هیچ کسی در تکالیف اعتباری نگفته است که حتماّ باید شرطش مقارن باشد، امور اعتباری غیر از امور تکوینی است، اینکه شنیده‌اید حتماً باید شرط مقارن باشد، مال تکوین است، اما در عالم اعتبار تقدم، تقارن و تأخر شرط اشکالی ندارد. شرط متقدم،مانند: «ان جاء زیدٌ فأکرمه اکرامه غداً» مجیئی» مقدم است بر وجوب. گاهی مقارن است، مثل: عقل و بلوغ نسبت به وجوب.
و گاهی مؤخّر است مثل «و لله علی الناس حج البیت من استطاع سبیلاّ»، وجوب، الآن و پیش از موسم حج است، شرطش حیات من است تا ایام موسم حج ،یعنی شرطش این است که تا درک مواقف زنده بمانم. به عبارت دیگر: عالم اعتبار، عالم قرار داد است، وجوب قرار داد است، گاهی من شرطش را مقدم می‌کنم و گاهی هم شرطش را مقارن می‌کنم و گاهی شرطش را عقب می‌اندازم، فلذا یکی از اشتباهات اصولیها این است که بین مسائل اعتباری و مسائل تکوینی فرق نگذاشته‌اند.
اما در جای که معلول ما اعتباری نیست، بلکه تکوینی است، مثل: اراده حقیقه، ارادهی مولا تکوین است، یعنی خیال نشود که هر چه ذهنی شد اعتباری می‌شود، علم شما تکوین است، منتها تکوین برای خود مراتبی دارد. اینجاست که کار مشکل می‌شود، تکلیف مولا کاشف از ارادهی مولا است؛ ارادهی مولا امر تکوینی است «امرٌ تکوینی»، این چطور امر تکوینی است که شرطش گاهی مقدم است، گاهی مؤخر است و گاهی مقارن؟ این را باید حل کرد.چون مرحله‌ی اول حلش آسان بود و در مقام حل می‌گفتیم: «الوجوب من الامور الاعتباریه و الامور الاعتباریه خفیف المؤونة»، اما همین امر اعتباری کاشف از ارادهی مولا است و ارادهی مولا امر تکوینی است و امور تکوینی باید اجزاء علتش مقارن باشد، و یکی از اجزاء «علت» شرط است و شرط باید مقارن باشد و حال آنکه مقارن نیست، بلکه گاهی مقدم است، گاهی هم مقارن و گاهی هم متأخر؟
در اینجا شما باید شرط واقعی اراده را پیدا کنید، شرط واقعی اراده، مجیئی زید نیست، شرط انقداح «اراده» مجیئ زید یا بلوغ و تمیز نیست، شرط انقداح ارادهی مولا حیات مستطیع در ایام حج نیست، بلکه شرطش علم مولا به مصلحت است، انقداح اراده یک امر تکوینی است، یعنی «اراده» موقعی در لوحه نفس ظهور پیدا می‌کند که در مراد مصلحت باشد،« مولا» علم به مصلحت که پیدا کرد، این علمی به مصلحت، مقارن با انقداح اراده است، بنابراین، شما انقداح اراده را معلول بگیرید، شرطش مجیء زید نیست، شرطش بلوغ و تمیز نیست، شرطش حیات مستطیع نیست، انقداح اراده در نفس «مولا» شرطش این است که مولا عالم باشد که در این مراد مصلحت است، مراد گاهی مقدم است، گاهی مؤخر، و گاهی مقارن. در اینکه اراده امر تکوینی است، شکی نیست، «والامر التکوینی یجب ان یکون علته مقارنةّ للإ راده»، اما شرط انقداح اراده چیست؟ مولا در عالم خود فکر می‌کند و می‌گوید مصلحت است که اگر امروز میهمانی برای ما آمد، فردا از او یک پذیرایی کنیم، علمی به مصلحت سبب می‌شود که مولا انقداح اراده پیدا کند که فردا اراده منقدح بشود که اکرام بشود،هرچند مجیء زید امروز باشد، به عبارت دیگر: «مجیء زید» علت انقداح اراده نیست،بلکه علت انقداح اراده محاسبات مولا است. مولا محاسبه می‌کند و می‌گوید: مصلحت در این است که این کار انجام بگیرد، علمی به مصلحت است که سبب ظهور اراده می‌شود و «العلم بالمصلحة مقارن لانقداح الارادة و ظهور الاراده».
ما در این مسئله‌ی دوم، دو مرحله کردیم. در اولی فرار کردیم و گفتیم: شرط (یعنی شرط المأمور به) فلسفی غیر از شرط فقهی است، در دومی راه فرار وجود ندارد. چون شرط اینجا شرط فلسفی است و علت است فلذا اینجا دو مرحله کردیم.
1) عالم اعتبار، مانند: وجوب و حرمت
2) عالم تکوین که عرض شد و حل کردیم.
مرحوم آخوند در کفایه نسبت به این مورد عبارتی دارد که شاید عبارتش همین را بگوید: «فکون احدهما شرطاّ له لیس إلا أن للحاظه دخلاّ فی تکلیف الأمر کالشرط المقارن فکما أن اشتراطه بما یقارنه لیس الا ان لتصوره دخلاً فی امره بحیث لولاه لما کاد یحصل له الداعی الی الأمر، کذلک المتقدم و المتأخّر»[1]
این عبارت را اگر تحقیق کنید، شاید همان مطلبی بگوید که ما گفتیم.
«علی ای حال» خواه کفایه این را بگوید یا نگوید مطلب همان است که ما گفتیم و مسئله حل شد.
خلاصه: در مرحله‌ی اولی ما راه فرار داشتیم و گفتیم شرط فلسفی غیر از شرط فقهی است. اما در مرحله دوم که شرط فلسفی است راه فرار نداشتیم، فلذا دو مرحله را طی کردیم، در مرحله‌ی اول گفتیم که تکلیف امر اعتباری است و تابع کیفیت اعتبار و قرار داد می‌باشد.
اما در مرحله‌ی دوم که همان اراده و کراهت مولا است، این از امور تکوینیه است، فلذا گفتیم که: اراده و کراهت علتش مجیء و غیرمجیء نیست، بلکه آن محاسبات ذهنی مولا است، یعنی مولا که مصالح و مفاسد را بررسی می‌کند «ینقدح فی لوح النفس الاراده و الکراهة».
«ثمّ إنّ المحقق البروجردی اجاب عن الاشکال بوجهٍ آخر».
مرحوم بروجردی فرموده: عقل و بلوغ«اصلاّ» از علل تکلیف نیست بلکه عقل و بلوغ از قیود تکلیف است، آن این است که «فیلسوف» در واجبات، ممکنات و ممتنعات بحث می‌کند و می‌گوید: «واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات» یا می‌گوید: «شریک الباری ممتنع » یا می‌گوید: «التکلیف المقرون بالبلوغ و العقل امرٌ ممکنٌ». پس بلوغ و عقل، علت وشرط تکلیف نیست بلکه از قیود تکلیف است، می‌گوید اگر بخواهیم تکلیف ممکن را از تکلیف ممتنع جدا کنیم راهش این است که بگوییم: «التکلیف المقرون بالبلوغ والعقل ممکن» التکلیف المفارق عن العقل و البلوغ ممتنعٌ». پس ما نباید خیال کنیم که بلوغ و عقل از علت تکلیف است بلکه از قیود تکلیف است.
یلاحظ علیه: «ینقسم التکلیف الی قسمین، الف) تکلیف الممکن، ب) تکلیف المحال، التکلیف المقرون بالعقل و البلوغ ممکن، و التکلیف المفارق عن العقل والبلوغ والتمییز ممتنع»، پس بلوغ و عقل از علل تکلیف نیستند بلکه از قیود تکلیف است.
ما در پاسخ ایشان عرض می‌کنیم که فرمایش شما درست است وهیچ خدشه‌ی ندارد، ولی ارتباط به بحث ما ندارد. به عبارت دیگر: ایشان دو مرحله را مخلوط کرده، ما یک بحث فلسفی داریم، مانند: بحث از واجبات، ممکنات،ممتنعات و محال. دراین مرحله حق با ایشان است که عقل و بلوغ از علل تکلیف نیستند بلکه از قیود تکلیف است، چون بحث در احکام عقلیه کلیه است. یعنی واجبات، ممکنات و ممتنعات، در ا ینجا حق با ایشان است.
اما گاهی بحث در احکام و تکالیف جزئی است، در تکالیف جزئی عقل و بلوغ از علل تکلیف است،یعنی اگر کسی عاقل و بالغ نباشد، مولا نسبت به او انشاء تکلیف نمی‌کند یا ارادهی تکلیف نمی‌کند. پس مرحوم بروجردی «خلط بین التکلیف الکلی و بین التکلیف الجزئی» اگر کسی عاقل نباشد، نه اراده دنباله او می‌آید نه وجوب نه اراده تکوینیه. پس آیه الله بروجردی خلط کرده بین تکلیف کلی که فیلسوف از آن بحث می‌کند و بین تکلیف جزئی که عقل و بلوغ از علل تکلیف جزئی است.