«ما هو مقتضی الأصول اللفظی»

اگر «واقعاَ»  ادله‌ی طرفین کسی را قانع نکرد،یعنی اگر نه ادله‌ی شیخ ما را قانع کرد که فرمود: قید به ماده(فعل) برمی‌گردد  نه به هیأت. و نه ادلّه‌ی مرحوم خراسانی که فرمود: قید به هیأت برمی‌گردد نه به ماده. هیچکدام ما را قانع نکرد و دست ما از ادله‌ی طرفین کوتاه شد، وظیفه‌ی ما چیست؟ قطعاً ناچار هستیم که به اصول مراجعه کنیم.

 البته ما از طرفداران آخوند هستیم. یعنی قانع شدیم بر اینکه از نظر قواعد عربی «قید» به هیأت بر می‌گردد، مثلاً؛ مولا  اگر فرمود: «حجّ إن استطعت»، استطاعت قید وجوب است که هیئت باشد،نه  قید حج. اما اگر کسی قانع نشد و گفت: من  نمی‌دانم که  استطاعت قید وجوب است، یا قید حج؟ چون  اگر قید وجوب باشد، قبل از استطاعت وجوب در کار نیست و اما اگر قید حج و ماده باشد، مسلّماً وجوب هست، منتها «الواجب استقبالیٌ». و هکذا سایر قیود مثلاً؛ مولا می‌فرماید: «أکرِمْ زیداً إنْ سلّم علیکَ غداً»،  ما نمی‌دانیم که  «إن سلّم» قید وجوب است یا قید واجب، «تسلیم» قید وجوب است یا قید اکرام؟ اگر قید وجوب است، «یجب إن سلّم علیک غداً»، اما اگر قید واجب است، «یجب الاکرام المقیّدِ بالتّسلیم»»،بنابراین؛ اگر ادلّه‌ی شیخ و آخوند کسی را قانع کرد که چه بهتر!  اما اگر قانع نکرد  باید به اصول  مراجعه ‌کنند، اصول هم بر دو قسم است:

1)اصول لفظیه

 ٢) اصول عملیه

 ما ابتدا اصولیه  لفظیه را بحث می‌کنیم،سپس  اصول عملیه را مطرح خواهیم نمود.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرماید: مقتضای اصل لفظی این است که ما اطلاق هیئت را حفظ کنیم و اطلاق ماده را قید بزنیم. مثال: «اکرم زیداً إن سلّمک غداً». باید اطلاق  یجب را حفظ کنیم، اکرام را مقید کنیم و بگوییم:«یجب الإکرام المقید بتسلیم زید»، جناب شیخ برای این کلامش دو دلیل اقامه می‌کند.

الدلیل الاول: «لأنّ الاطلاق الهیئة شمولیٌّ و اطلاق المادّه بدلیٌّ  وإذا دار الأمر  بین تقیید أحد الإطلاقین فتقیید البدل أوْلی من تقیید الشمولی»،

توضیح دلیل اول شیخ: شیخ در دلیل اولش می‌فرماید: اطلاق هیئت شمولی است، یعنی  اگر قید به ماده متعلّق بشود، اطلاق هیئت شمولی است، مثلاً: شما  در مثال : «أکرِم زیداً» کلمه‌ی «أکرم» را بردارید و به جای آن کلمه‌ی  «یجب» را  بگذارید و بگویید: «یجب اکرام زید»،کلمه‌ی«یجب» اطلاق دارد و معنایش این می‌شود که: «یجب اکرام زید، سواء سلّم أم لم یٌسلّم»

معنای اکرم این است که آن (اکرم) را به هیئت و ماده تحلیل کنید،آنوقت معنایش می‌شود «یجب الاکرام»، اکرام را قیچی کنید و بگویید:« یجب مطلقا» أی سواءٌ سلّم زیدٌ أم لم یُسلّم، سواء  جاء زیدٌ أم لم یجیء، سواء  تکلّم زیدٌ أم لم یتکلّم». کلمه‌ی «یجب» اطلاق شمولی دارد. چطور؟ به قرینه‌ی اینکه به دنبالش  کلمه‌ی سواء سواء را می‌آوریم،  کمله‌ی«سواء» علامت و نشانه‌ی اطلاق شمولی است؛ پس اطلاق هیئت شمولی است، اما اطلاق ماده (یعنی اکرام) بدلی است. چرا؟ «لأنّ الطبیعة تتحقق بفرد واحدٍ» یعنی «اکرام» حتی با یک فرد هم محقق می‌شود، به عبارت دیگر: ما یک  قاعده‌ی فلسفی داریم که: «الطبیعة تتحقق بفرد واحد و لا تنعدم الاّ بانعدام جمیع الافراد». بنابراین؛ معلوم شد که اطلاق هیئت شمولی است، چون به دنبالش کلمه‌ی «سواءٌ، سواءٌ» را می‌‌آورند،اما اطلاق ماده(یعنی اکرام) بدلی است، به این معنا که  مولا همه‌ی اکرام‌ها را نمی‌خواهد، بلکه فقط  یکدانه اکرام را می‌خواهد که آن هم بدلی است،یعنی اکرام  از خودش مصادیق زیادی دارد، مانند: اکرام در مسجد، اکرام در خانه، و...، ولی مولا  فقط  یکدانه اکرام می‌خواهد ( یعنی علی البدل).

نتیجه: آنچه ما  تا کنون بیان کردیم، جنبه‌ی مقدمی داشت، اما نتیجه‌ی که از این مقدمه می‌گیریم این است که «اذا دار الامر بین تقیید الشمولی و تقیید البدلی ، فتقیید البدلی أولی» تقیید بدلی مقدم است، چرا؟ چون دلالت بدلی ضعیف است، اما دلالت هیئت شمولی است ولالت شمولی اقوی است ولذا  اقوی را باید حفظ کرد. به عبارت دیگر: هر کدام که «در مقام دلالت» قوی باشد، او تقیید نمی‌پذیرد،ولی هر کدام که «در مقام دلالت»  ضعیف است، تقیید می‌پذیرد. پس چون دلالت بدلی ضعیف است فلذا تقیید پذیر است،اما  دلالت شمولی، قوی است، قوی قید نمی‌پذیرد.

حاصل استدلال شیخ:  مرحوم شیخ می‌فرماید: اطلاق «هیئت» شمولی است،اما اطلاق ماده بدلی می‌باشد نه شمولی. چرا بدلی است؟  چون مولا  فقط یکدانه اکرام را  می‌خواهد، ولذا  اگر امر دایر شود بین تقیید اطلاق  شمولی و بین  تقیید اطلاق  بدلی، تقیید اطلاق  بدلی اولی و مقدم است بر تقیید اطلاق شمولی. چرا؟ چون اطلاق بدلی ضعیف است، و هر  ضعیفی تقیید پذیر است، اما اطلاق شمولی قوی است  ولذا  تقیید برنمی‌دارد.

اشکال آخوند بر استدلال شیخ: اشکال آخوند بر شیخ این است که: جناب شیخ!  آنچه که ما  تا کنون از شما آموختیم این است که :«یقدّم العامَ الشّمولی علی الإطلاق البدلی، لا تقدیم  الإطلاق البدلی علی الإطلاق الشمولی». عام؛ یعنی دلالت وضعیه به عبارت دیگر: شما در باب تعادل و تراجیح به ما یاد دادید که اطلاق شمولی مقدم بر اطلاق بدلی است، اما اطلاق بدلی بر اطلاق شمولی مقدم نمی‌شود.

توضیح مطلب: گاهی از اوقات شمول به دلالت لفظیه‌ی و ضعیه است «الشمولُ بدلالة اللفظیة الوضعیة»، مانند: عام. اما «بدل» به دلالت اطلاقیه است. مثال عام  شمولی: «اکرم کل واحد من العلماء»، مثال اطلاق بدلی: «أهِن فاسقاً »  فاسق را توهین کنید، اگر ما یک فاسق را هم  توهین کنیم، کافی است. میان این دو دلیل(عام شمولی واطلاق بدلی) از نسب اربعه عموم و خصوص من وجه است‌، یعنی  بین«أکرم کل واحد من العلماء» و بین «أهن فاسقاً»  از نسب اربعه عموم و خصوص من وجه است؛ به این معنا که اینها  نسبت به عالم عادل و جاهل فاسق با همدیگر نزاعی ندارند، بلکه نزاع اینها نسبت عالم فاسق است، مانند: قاضی شریح. از آن جهت که عالم است (بما أنّه عالمٌ)، ،«أکرم کل واحد من العلماء»  می‌گوید: باید او را  اکرام کنید، اما از این نظر که فاسق است،« أهن فاسق» می‌گوید: او قابل اکرام نیست بلکه او را اهانت کنید، اینجاست که این دو دلیل با یکدیگر تعارض پیدا می‌کنند ولذا باید ببینیم که در مقام تعارض و نزاع کدام یکی بر دیگری مقدم است؟ فقهاء در اینجا فرموده‌اند که: عام شمولی مقدم بر اطلاق بدلی است. چرا مقدم است؟ چون شمول دلالتش از قبیل دلالت لفظیه وضعیه است «لأنّ الشمول دلالة لفظیةٌ وضعیةٌ » و دلالت لفظیه‌ی وضعیه حالت انتظاری ندارد بلکه با قدرت می‌گوید: «أکرم کل واحد من العلماء»، اما اطلاق بدلی (یعنی أهن فاسقاً) دلالتش - بر اینکه قاضی شریح  هم شامل این حکم است- حالت انتظاریه دارد. چرا حالت انتظاریه دارد؟  چون اطلاق دارد، اطلاق وقتی حجت است که بیانی بر خلافش نیاید. به عبارت دیگر: اگر اطلاق  دلیل «أهِنْ فاسقاً» بخواهد قاضی شریح را به عنوان یک فرد بگیرد، این اطلاق متوقف بر این است که بیانی بر خلافش نیاید، وحال آنکه در اینجا  بر خلافش بیان آمده  که عبارت است از: «اکرام کل واحد من العلماء»، «اکرم کل واحد من العلماء» می‌گوید: «انا البیان» من بیان هستم ، پس قاضی شُرَیْح مشمول دلیل دوم نیست، بلکه مشمول دلیل اول است. چرا؟ چون دلالت اولی دلالت لفظی و ضعی است ولذا  حالت انتظاریه ندارد، بر خلاف دومی که دلالتش اطلاقی است، «اطلاق» در صورتی حجت است که بیانی بر خلافش نباشد، ولی متأسفانه  در اینجا بر خلافش بیان داریم که دلیل اول باشد،دلیل اول می‌گوید: من بیان هستم. و لذا «أهن» در مورد  قاضی شریح حجت نیست، بلکه داخل می‌شود تحت «کل واحد من العلماء»، چرا؟ چون شمول دلالتش دلالت  لفظیه وضعیه است، اما «بدل» دلالتش اطلاقیه است نه لفظیه وضعیه. و از مزیت «دلالت لفظیه» این است که  حالت انتظاریه ندارد، یعنی قاطعانه حجت است. اما دلالت «اطلاق» حالت انتظاریه دارد، یعنی وقتی حجت است که بیان بر خلافش نیاید، به همین جهت است که  شمول را بر بدل مقدم کرده‌اند.

«ثمّ لو إنعکس الحال»، اما اگر مطلب بر عکس بشود، به این معنا که شمول دلالتش اطلاق باشد، اما  بدل دلالتش دلالت  لفظی وضعی، دراینجا کدام یکی مقدم است؟  در اینجا بدل مقدم بر شمول است. چرا؟ چون «شمول» ضعیف  می‌شود، اما بدل در اینجا قوی است فلذا مقدم بر شمول می‌باشد.

مثال شمول:  مولا در یکجا  می‌فرماید؛«لا تکرم فاسقاً»، این دلالتش اطلاقی است، ولی در جای دیگر می‌فرماید: «اکرم أیُّ واحدٍ من العلماء»، ما شمول را از اطلاق  می‌فهمیم، چون« نکره» در سیاق نفی افاده‌ی عموم می‌کند «لا تکرم فاسقاً». اما بدل را از دلالت لفظیه فهمیدیم، چون مولا فرمود: «اکرم أیّ واحدٍ من العلماء» فلذا عکس اولی می‌شود، یعنی  قاضی شریح  داخل می‌شود تحت  دلیل دوم که بدل باشد. بنابراین؛ ما نه عاشق شمول هستیم و نه دشمن بدل. بلکه  مقیاس این است که هر کدام لفظی شد، آن  بر دیگری(اطلاق » مقدم است. در اولی «شمول»  لفظی بود، اطلاق بدلی بود ولذا شمول را مقدم بر بدل می‌کردیم، در دومی عکس است، یعنی «شمول» اطلاقی است، بدل لفظی. ما نیز عکس می‌کنیم، یعنی بدلی را مقدم بر شمولی می‌کنیم. چرا؟ چون بدلی دلالتش وضعی است.

ولی در ما نحن فیه هر دو اطلاق دارند، یعنی  هم شمول «هیئت» اطلاقی است و هم بدل بودن «ماده» اطلاقی است، وقتی هر دو اطلاقی شدند، آنوقت قدرت و  زور هیچکدام بر دیگری نمی‌رسد. چرا؟ چون هر دو حالت انتظاریه دارند و هر دو منتظر الدلاله هستند، اولی می‌گوید: دلالت من به اطلاق وابسته به این است که دومی به من لطمه نزند؛ دومی  هم  می‌گوید: دلالت من بر اطلاق وابسته به این است که اولی به من لطمه نزند، وقتی که  اگر هر دو اطلاق دارند، پس  دلالت هر دو بر اطلاق  بستگی دارد به عدم بیان دیگری؛ فلذا ممکن است هیئت بیان باشد، ماده را مقیّد کند، یا ماده بیان باشد، هیئت را مقید  کند «لا ترجیح بینهما» که یکی را بر دیگری مقدم کنیم، خوشبختانه خود شیخ، این مطالب را در« فرائد الأصول»  به طور مفصل بیان کرده است.

الدلیل الثانی:ما ذکره الشیخ الانصاری ایضاٌ لتقدیم إطلاق الهیئة علی إطلاق الماده وحاصله: «أنّ تقید الهیئة یوجب بطلان محل الاطلاق فی جانب الماده و یرتفع به مورده، بخلاف العکس فإنّ تقیید المادّه لا یوجب بطلان محل  الإطلاق فی جانب الهیئة فإذا دار الامر بین تقییدین أو تقیید واحد، فالثانی هو المقدم». مرحوم در این دلیل دوم خود می‌فرماید: اگر هیئت را مقید بکنیم دو جا را خراب کردیم، یعنی  هم اطلاق هیئت خراب می‌شود و هم اطلاق ماده. اما اگر اطلاق ماده را خراب کنیم، فقط یک جا را خراب کردیم، یعنی اطلاق هیئت به قوت خودش باقی می‌ماند.

بنابراین؛ ما نخست باید  بفهمیم که چرا تقیید هیئت مستلزم تقییدین است، اما تقیید ماده مستلزم تقیید واحد است نه مستلزم تقییدین،به عبارت دیگر:  صغری را باید بفهمیم  والاّ کبری مسلّم است، به این معنا که اگر  امر دائر باشد بین اینکه ما دو خلاف ظاهر را مرتکب  بشویم یا یک خلاف ظاهر را، مسلّم است که ارتکاب یک خلاف ظاهر  مقدم است بر اینکه ما دو خلاف ظاهر را مرتکب بشویم.

اگر شما گفتید که  از نظر آخوند وجوب مقیّد است، یعنی اگر گفتید در مثال: «اکرم زیداً إن سلّمک غداً» وجوب اکرام مقیّد به تسلیم است، قهراً معنایش این است که  مولا هر اکرامی را نمی‌خواهد، بلکه  آن اکرامی  را می‌خواهد که مقارن و همراه  با تسلیم زید باشد. اما اگر عکسش را گفتیم، یعنی اگر ماده را مقید کردیم، آنوقت  «وجوب» مقید نمی‌شود. چرا؟ «لإنّ الوجوب حالیٌ والواجب استقبالیٌ» وجوب هیچ قید و بندی  ندارد، بلکه همین الآن هم اکرام زید وجوب دارد. چرا؟ «لأنّ الوجوب حالیٌ». اگر قیدی در کار هست، آن قید مال واجب است نه مال وجوب،یعنی  «اکرام» مقید به تسلیم است، اما  وجوب هیچ قید و شرطی ندارد. چرا؟ به دلیل اینکه «وجوب» حالی است، همین  حالی بودن وجوب دلیل بر این است که وجوب هیچ قید و شرطی ندارد وآنچه که قید دارد اکرام است، پس صغری این شد که  اگر وجوب را مقید کردیم، قهراً «اکرام» هم مقید است. به عبارت دیگر: اگر گفتیم وجوب مقید به تسلیم است، معلوم می‌شود که مولا هر اکرامی را نمی‌خواهد، بلکه  آن اکرامی را می‌خواهد که با سلام زید همراه باشد. برخلاف عکسش، یعنی  ممکن است که  ماده مقید باشد نه وجوب. چرا؟  زیرا ممکن است وجوب حالی باشد،چون  «وجوب» حالی است فلذا هیچ  قید و شرطی ندراد، آنچه که قید و شرط دارد، ماده است که اکرام است، بنابراین، صغری که درست شد، کبری هم  معلوم می‌شود که «إذا دار الامر »  بین اینکه ما دو خلاف ظاهر را مرتکب بشویم  یا یک خلاف ظاهر را، مسلّماً ارتکاب  یک خلاف ظاهر مقدم است بر ارتکاب دو خلاف ظاهر.(این حاصل استدلال شیخ انصاری بود).

اشکال آخوند بر استدلال شیخ انصاری:  اشکال آخوند این است که این فرمایش شیخ در جایی درست است که قید منفصل باشد نه متصل، بله! اگر «قید» منفصل شد، اگر ما بخواهیم  هیئت را مقید کنیم، دو تقیید لازم می‌آید، اما اگر ماده را مقید کنیم، یک تقیید لازم می‌آید.مثال قید منفصل: مولاء  فرموده: «أکرم زیداً»، بعد از  چند روز دیگر بفرماید:«اکرم زیداٌ إن سلمک» یعنی  به شرط تسلیم. طبق این فرض، فرمایش و حرف شما(شیخ) درست است که  اگر قید به هیئت  تعلق بگیرد، دو جا را خراب می‌کند. اما اگر «قید» به ماده بخورد، فقط  یک جا را خراب  خواهد کرد، یعنی  هیئت را خراب نکردیم. چرا هیئت را خراب نکردیم؟ «لأنّ الوجوب حالیٌ». اما اگر «قید» متصل باشد، نه منفصل. در این صورت کلام   مجمل می‌شود، مثلاٌ؛ مولا فرموده:«اکرم زیداً إن سلّمک»، این می‌شود مجمل، یعنی  نمی‌دانیم که آیا این  قید  به هیئت  بر می گردد  یا  به ماده؟ (این اشکالی است که آخوند بر شیخ کرده است).

آیة الله سبحانی: این اشکال آخوند خروج  از محل  بحث است. چرا؟ چون  محل ما بحث در جایی است که قید منفصل باشد، و اما اگر «قید» متصل شد، مسلّماً  کلام مجمل می‌شود، بنابراین؛ اگر مولا فرمود: «أکرم زیداً إن سلّمک»، هیچ کسی نمی‌تواند بگوید که این قید به مادّه بر می‌گردد، و ما قبلاٌ متذکر شدیم که  نزاع  ما در قید منفصل است نه در قید متصل. یعنی  اگر «قید» منفصل شد، حرف شیخ درست است که می‌‌فرماید: اگر قید به هیئت بخورد، دو جا خراب  می‌کند، اما اگر «قید» به ماده تعلق بگیرد، فقط یکجا را خراب خواهد کرد نه دو جا را.

جواب آیة الله سبحانی از استدلال شیخ: ما در پاسخ  شیخ می‌گوییم که : حضرت شیخ! با این بیان‌های عقلی و فلسفی نمی‌شود ظهور را  بسازیم، چون  ظهور یک امر عرفی است، ولی این بیان‌های شما که می‌فرمایید: «قید» اگر به هیئت برگردد، دو جا را خراب می‌کند، وقتی وجوب مقید شد، قطعاً اکرام هم مقید است. اما اگر اکرام مقید شد، وجوب مقید نمی‌شود، چرا؟ زیرا وجوب حالی است ،ولی واجب استقبالی می‌باشد. فلذا  این مباحث عقلی ظهور ساز نیست، ظهور را باید «عرف»یعنی مردم کوچه و بازار درست کنند. به عبارت دیگر:  ما در ظهور تابع عرفیات هستیم. اما اینکه بگوییم: وقتی «وجوب» مقیّد شد، قهراً اکرام هم مقید می‌شود، اما اگر اکرام مقید شد، وجوب مقیّد نمی‌شود چون «وجوب» حالی است واجب استقبالی، اینها جزء مباحث عقلی و استحسانات ذهنی است، مباحث عقلی و استحسانات ذهنی هم  ظهور ساز نیستند،بلکه ظهور را باید از عرف بگیریم. بنا بر این؛ جواب همین است که  ما بیان کردیم، نه آنچه که آخوند  فرمود.«تمّ الکلام فی مقتضی الاصل اللفظی».

ما هو مقتضی الاصل العملی؟ مقتضای اصل عملی چیست؟ مقتضای اصل عملی این است که اگر این «قید» قید اختیاری باشد، اگر قید هیئت شد،تحصیلش واجب نیست. اما اگر قید ماده باشد، تحصیلش واجب است. مانند: استطاعت، چرا؟ چون ماده و تمام قیود، تحت دائرة الطلب است فلذا  تحصیلش واجب می‌شود.پس  اصل عملی مقتضایش این است که شک می‌کنیم آیا استطاعت تحصیلش واجب است ، یا تحصیلش واجب نیست ؟ اگر «قید» قید هیئت باشد،تحصیلش واجب نیست، اما اگر قید ماده است، تحصیلش واجب است. به عبارت بهتر:  مقتضای اصل در مورد شک در  وجوب ،‌برائت است«الاصل البرائة».