مرحوم صاحب فصول تقسیم جدیدی را ارائه کرد، یعنی  واجب مطلق را (در مقابل مشروط) به دو قسم تقسیم کرد؛

الف)مطلق منجز

 ب) مطلق معلّق

هرچند این دوتا مشترکاتی با همدیگر داراند وآن این است که  «وجوب» در هر دو حالی است،هم  در مطلق منجّز وجوب حالی است و هم در مطلق معلَّق وجوب حالی است، ولی در عین حال با یکدیگر فرق دارند، فرق شان در این است که در مطلق منجز هم وجوب حالی است و هم  واجب حالی است.اما در  مطلق معلّق وجوبش حالی است، واجب استقبالی است، چون منتظر قیدی هستیم که این قید یا خارج از اختیار است یا داخل در اختیار، بر این تقسیم  صاحب فصول اشکالاتی  شده است که برخی از آنها مال آخوند بود. اشکال اول این بود که چرا می‌گویید: قید آینده خارج از اختیار است، بلکه  بگویید: قید آینده همانطور که خارج از اختیار است، داخل در اختیار نیز هست؟ در پاسخ این اشکال گفتیم که صاحب فصول خودش در جای دیگر گفته است که قید آینده لازم نیست خارج از اختیار باشد بلکه هر دو را شامل ا ست.به این معنا که قید آینده ممکن است خارج از اختیار باشد ، مانند: ایام حج، و گاهی ممکن است که  داخل در اختیار باشد.

اشکال دوم آخوند این بود که: جناب صاحب فصول! شما می‌خواستید که  با این تقسیم  دردی را دوا کنید،یعنی مقدمات مفوته را درست کنید، چون  اگر ما  غسل زن  مستحاضه را (قبل الفجر) از قبیل واجب مشروط بگیریم،از آنجا که هنوز صوم واجب نیست، پس غسل هم واجب نیست، و حال اینکه حتماً باید  غسل کند، ولی  شما مشکل را حل کردید و گفتید  که این از قبیل واجب مشروط نیست،بلکه از قبیل واجب معلّق است، یعنی  همین الآن که یک ساعت به فجر مانده؛ «صوم» وجوب دارد، وحال آنکه  واجبش متأخّر است. وقتی که «صوم» وجوب د ارد، پس باید مقدمه(غسل) را هم انجام بدهد. به تعبیر بهتر؛ وجوب مقدمه از آثار حالیة الوجوب است، نه از آثار استقبالیة الواجب.وقتی که از آثار حالیة  الوجوب شد،این حالیت مشترک است بین معلّق و منجّز؛ درحقیقت  این  از آثار واجب مطلق است. بنابراین؛ معلّق بودن «کالحجر فی جنب الانسان» است.اینکه  واجب در آینده باشد، اثری ندارد، آنچه که درد را دوا می‌کند حالیة الوجوب است « و هو امرٌ مشترکٌ بین المنجزِ والمعلّقِ»، ولذا «معلّق» خصوصیتی ندارد.

ما  از این  اشکال جواب دادیم و گفتیم: ایشان این را از آثار معلّق در مقابل مننجز نشمرده است، بلکه از آثار معلّق در مقابل واجب مشروط شمرده است و در واجب مشروط، وجوب حالی نیست. ولی در «واجب معلّق» وجوب حالی است، ولذا  این را از  آثار معلّق شمرد، اما نه معلّق در مقابل منجّز تا بگویید این هم بر منجّز بار است و هم بر معلّق. بلکه  این را هم از آثار معلّق در مقابل مشروط شمرد.

الإشکال الثالث: ما ذکره المحقق النهاوندی. اشکال سوم مال محقق نهاوندی است، این اشکال را آنطوری که آخوند نقل کرده و مرحوم مشکینی آن را  توضیح داده است، حلش آسان ا ست. ولی مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی این اشکال را به گونه‌ی دیگر تقریر کرده است. تقریر نهاوندی این است: «الإرادة التشریعیة کالارادة التکوینیه»، به تعبیر دیگر: «إنّ وزانَ الإرادة التشریعیة کَوزانِ الإ رادة التکوینیة کالارادة »، یعنی همانطورکه در عالم تکوین مراد از اراده جدا نمی‌شود، در عالم  تشریع  هم باید مراد از اراده جدا نشود.

توضیح مطلب:باید توجه داشت که اراده‌ی تکوینی بر فعل نفس تعلّق می‌گیرد نه بر فعل  غیر. و حال آنکه در اراده‌ی تشریعیه،‌اراده بر فعل غیر تعلق می‌گیرد نه بر فعل نفس. اراده‌ی تکوینی دارای  سه مرحله است: الف) اراده؛ ب) حرکة الاعضاء؛ ج) حرکة الانسان نحو المراد،مثال: کسی که  می‌خواهد آب بخورد، ابتدا خوردن آب را اراده می‌کند، این اعضایش را به حرکت وا می‌دارد، آنگاه(یعنی در مرحله سوم) آب را بر می‌دارد و می‌خورد. پس در اراده تکوینی سه مرحله داریم: الف) الاراردة؛ ب) حرکة الاعضاء؛ ج) حرکة الإنسان  نحو الفعل(نوشیدن آب ). در اراده‌ی تشریعیه نیز سه مرحله داریم

1) ارادة‌المولا

 2) الإ یجاب

3) حرکة العبد؛ و این سه تا باید اینها پشت سر هم و به دنبال هم  باشند؛ و حال اینکه (بنا بر واجب معلّق) دو تای اول  هست، یعنی اراده و  ایجاب هست، ولی سومی (حرکة العبد المطیع) نیست،بلکه این عبد باید صبر کند تا ایام حج فرا برسد. اراده  و ایجاب هست، اما «حرکة العبد» نیست، (این حاصل اشکال سوم بود)

یلاحظ علیه: ما در اینجا دو بحث داریم

 الف) گاهی بحث ما در  اراده‌ی تشریعی است

ب) گاهی بحث ما در اراده‌ی تشریعی نیست، بلکه بحث در اراده‌ی  تکوینی است. آنچه که  مربوط به علم اصول است، اراده‌ی تشریعی است نه اراده‌ی تکوینی، فلذا ما فعلاً در باره‌ی اراده تشریعی بحث می‌کنیم،سپس اراده تکوینی را بحث خواهیم نمود، البته باید  بدانیم که آنچه را بعداً در اراده‌ی تکوینی بحث خواهیم کرد، هیچ ارتباطی به علم اصول ندارد بلکه  یک بحث فلسفی محض و خالص ا ست.

بررسی اراده‌ی تشریعی: مستشکل خیال کرده که اراده‌ی  تکوینی به فعل  نفس تعلق می‌گیرد نه به فعل غیر،بر خلاف اراده‌ی تشریعیه که به فعل غیر تعلق می‌گیرد نه به فعل نفس.

 « تصور انّ ا لإ‌ رادة التکوینیة یتعلّق بفعل النفس، والإرادة التشریعیة تتعلّق بفعل الغیر» و حال آنکه این حرف اشتباه است هر چند که این اشتباه چهارده قرن است که ادامه دارد و در میان علما معروف است.

پاسخ:‌ ما در جواب این مستشکل می‌گوییم:  «اراده»  چه تکوینی باشد و چه تشریعی، همیشه به فعل نفس تعلق می‌گیرد نه به فعل غیر.(اراده تکوینی، مثل اینکه خودم می‌خواهم آب  بخورم، اراده‌ی تشریعی، مثل اینکه به عبدم دستور بدهم و بگویم:‌آب بیاور.)  یعنی در هردو اراده به فعل نفس تعلق می‌گیرد نه به فعل غیر. چرا؟ لإنّ الارادة تتعلّق بالامر الاختیاری(صغرا) و فعل الغیر خارج عن الإختیار (کبری) و ارادة بر چیزی تعلّق می‌گیرد که تحت سیطره و قدرت  من باشد، ولی  کار کردن عبد تحت سیطره وقدرت من نیست، ولذا عبد گاهی تمرد می‌کند و گوش نمی‌دهد و گاهی گوش می‌دهد . پس اولین اشتباه این است که بین اراده‌ی تکوینی و تشریعی  این گونه  فرق گذاشته اند که: «الإ رادة التکوینیه تتعلّق بفعل النفس والارادة التشریعیه تتعلّق بفعل الغیر» وحال آنکه این گونه فرق گذاشتن بین اراده‌ی تکوینی و بین اراده‌ی تشریعی باطل است «الاراده تتعلّق بامرٍ اختیاریٍ» صغری؛ و« فعل الغیر لیس بامر اختیاری»، کبری. «فالارادة لا تتعلّق بفعل الغیر» نتیجه. حالا که این باطل شد، پس باید  ببینم  که متعلّق اراده تشریعی چیست؟ متعلّق اراده‌ی تشریعی عبارت است از: «إنشاء البعث». اراده‌ی تشریعی که همان اراده‌ی مولا است (خواه موالی عرفیه باشد و یا موالی غیر عرفیه) ، اراده‌ی مولا تعلّق می‌گیرد به انشاء البعث، و انشاء البعث  فعل من افعال الموالی،یعنی إنشاء البعث هم فعلی از افعال مولاست. اگر مسئله  این گونه  شد، آنوقت  مشکل هم حل می‌شود. اراده‌ی تشریعی مولا همیشه یا به انشا ءالبعث تعلّق مِی‌‌گیرد (در واجبات)، یا به انشاء الزجر تعلق می‌گیرد(در محرمات).بنابراین؛ اراده همیشه بر «انشاء» تعلق می‌گیرد، انشاء هم فعلی اختیاری مولاست ولذا تفکیک اراده از مراد هم لازم نمی‌آید.یعنی همین که مولا اراده کرد، به دنبالش مراد(انشاء البعث)‌ می‌آید. پس در مسئله اراده‌ی تشریعیه «تفکیک الارادة عن المراد» لازم نیامد، بنابراین؛ ما مشکل را حل کردیم و گفتیم فرق بین اراده‌ی تکوینی با اراده‌ی تشریعی این نیست که یکی به فعل نفس تعلق می‌گیرد، دیگری به فعل غیر. بلکه هردو (هم اراده تکوینی و هم اراده تشریعی) به فعل نفس تعلق می‌گیرد. فعل نفس عبارت است از:إنشاء البعث؛ اگر «فعل نفس» انشاء البعث شد، آنوقت تفکیک اراده از مراد هم لازم نمی‌آید، بلکه  هم اراده است و هم مراد. مراد کدام اسـت؟ انشاء البعث،یعنی هل دادن، بعث و فرستادن فرستادن تشریعی. پس اشکال شما که  گفتید:« یلزم تفکیک الارادة عن المراد» رفع شد، چرا؟ چون  در اراده‌ی تشریعی هیچگاه اراده از مراد جدا نیست، یعنی (إذا أراد البعث یبعث» .

ولذا در اینجا هم اراده فعلی است و هم بعث. بلی! «الواجب استقبالی» واجب استقبالی است، و این یک مسئله دیگری است. «واجب» فعل الغیر است، آنچه که فعل مولاست، اراده‌اش است و آنچه که فعل مولا است انشاء البعث است.

بررسی اراده‌ی تکوینی: «هل یجوز التفکیک بین الارادة التکوینیه والمراد التکوینی»؟ آیا در عالم  تکوین بین اراده و مراد تفکیک جایز است یا جایز نیست؟ از کلام مرحوم نهاوندی استفاده کردیم که تفکیک جایز نیست؛ ایشان تکوین را سه مرحله کردند:

الف) الارادة

 ب) تحریک العضلات

 ج) حرکة الانسان نحو الفعل.

ولی مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی  در حاشیه بر کفایه دارند، این را به نحو علمی‌تر مطرح کرده است و مدعی است که در اراده‌ی تکوینی بین اراده و مراد تفکیک جایز نیست، بنابراین؛ هر موقع انسان اراده کرد، باید همان لحظه هم دست به کار شود، یعنی  نمی شود امروز نماز خواندن را  اراده کند،نماز را  فردا بخواند. این اراده ممکن نیست، اراده که کردم بر نماز همین الآن می‌خوانم، محال است امروز اراده کنم که فردا نماز بخوانم. بله! شوق حاصل می‌شود، یعنی  انسان ممکن است نسبت به مستقبل و آینده شائق باشد، اما اراده ممکن نیست،بلکه به دنبال اراده  حتماً مراد هم هست. به عبارت دیگر: اراده و مراد یکجا حاصل می‌شوند، اما به شرط عدم الموانع. عبارت  ایشان این است: «اذا أدرکَتِ النَّفسُ فی مَرتبة العاقلة فائدة الفعل تجِدُ فی مرتبة القوة الشوقیه شوقاً علیه، و إذا لم تجد مزاحماً تخرج منها الی حد الکمال الذی یعتبر عنه بالقصد والارادة و ینبعث منها هیجان فی القوة العاملة و یُحرّک العضلاة و من الواضح إنّ الشّوق و إن أمکن تعلّقه بأمرٍ استقبالی إلاّ أن الارادة لا یمکن تعلّقها بأمرٍ استقبالی وإلاّ یلزم تفکیک العلّة التامة (الارادة) عن معلولها، أعنی إنبعاث القوة العاملة المُنبثَّ فی العضلاة».

مرحوم آقای اصفهانی می‌فرماید: محال است که  اراده بر امر استقبالی تعلق بگیرد بلکه  همیشه اراده‌ی انسان بر امر فعلی تعلق می‌گیرد، ایشان می‌فرماید: انسان نسبت به آینده شوق پدا می‌کند، ولی  نسبت به‌آینده اراده پیدا نمی‌کند. من الآن شائقم  که در آینده به  کربلا و یا  حج بروم، اما اراده بر آینده تعلّق نمی‌گیرد چرا؟ لأنه  یلزم تفکیک العلة التامة  عن معلولها»،یعنی اگر اراده بر آینده تعلّق بگیرد، لازم می‌آید که علت تامه از معلول خود جدا بشود. چرا؟  می‌فرماید: انسان شیئ را تصور می‌کند، می‌بیند فایده دارد، این فائده باعث شوق می‌شود، وقتی در انسان حالت شوق پیدا شد، شوق کم کم که  به حد کمال رسید، در انسان یک حالتی پیدا می‌شود به نام قصد و اراده؛ هر موقع قصد و اراده حاصل شد، پشت سرش حرکت عضلات می‌آید، پس «اراده» علت است، حرکت العضلات معلول. اگر اراده به امر حالی تعلق بگیرد،هیچ مشکلی به وجود نمی‌آید. اما اگر «اراده»  به امر استقبالی تعلّق بگیرد، اینجا حرکت عضلات(معلول) نیست و حال اینکه علتش(اراده) هست، این چه علت تامه است که خودش موجود  است، اما معلولش (که حرکت عضلات باشد) نیست. چرا حرکت  عضلات نیست؟ چون مرادش حالی نیست، بلکه  مرادش استقبالی است، یعنی در آینده می‌خواهم کربلا بروم نه الآن و حالا. مراد اگر استقبالی شد «یلزم التفکیک بین الارادة التی هی العلة و تحریک العضلاة التی هی المعلول»، چرا تحریک عضلات نیست،  چون مرادش حالی نیست مرادش استقبالی است. یعنی در آینده می‌خواهم کربلا بروم نه حالا. (این حاصل استدلال مرحوم اصفهانی بود)

جواب حضرت امام(ره) از استدلال اصفهانی: حضرت امام (ره)  از این استدلال جواب می‌دهد و می‌فرماید: جناب اصفهانی! آنجا که من علاقه دارم سال  دیگر به  کربلا بروم، آیا  یک اراده دارم، یا دو اراده؟ دو اراده دارم، مرحوم اصفهانی خیال کرده که  یک اراده هست  فلذا فرموده: اراده دارم سال دیگر کربلا بروم و حال اینکه علت هست، معلولش (که حرکت عضلات باشد) نیست. حضرت امام(ره) در پاسخ اصفهانی می‌فرماید: ما در اینجا دو اراده داریم: الف)  یک اراده‌ام  متعلق به تحریک عضلات است،ب) اراده‌ی دیگرم متعلّق به خوردن طعام است، هر کاری را  که  انسان انجام می‌دهد، کارش دو اراده می‌خواهد، یک اراده به تحریک عضلات تعلق می‌گیرد «یتعلّق به تحریک العضلاة»،یعنی دست، پا ، چشم و گوش حرکت کند، اراده‌ی دیگر نسبت به مراد داریم که خوردن طعام، یا کربلا رفتن است، آنچه شما شنیده‌اید که پشت سر اراده تحریک عضلات است و اراده از مراد جدا نیست،این در جایی است که مراد فعلی باشد، یعنی اگر  متعلَّق اراده‌ی «دوم» فعلی شد، مراد هم حاصل می‌شود، اگر آن مراد (که از اراده دوم است) فعلی شد، مانند: خوردن طعام، اراده‌ی اول (که متعلّق به حرکت عضلات است) آن هم تحریک می‌کند؛ چرا تحریک می‌کند؟ چون تعلّق «اراده» به مراد حالی، کاشف از این است که مانعی در کار نیست، قهراً آنوقت عضلات هم حرکت می‌کند. و اما اگر اراده‌ی دوم به امر استقبالی تعلق داشته باشد، سال دیگر بروم کربلا، الآن این اراده اول وجود ندارد تا عضلات را حرکت بدهد،

«علی ای حالٍ»، تمام اشکال مرحوم اصفهانی و جواب امام (ره) در دو کلمه جمع می شود:

مرحوم اصفهانی تصور کرده است که در هر فعل تکوینی یک اراده بیشتر نیست، خواه آن فعل تکوینی حالی باشد، خواه آن فعل تکوینی استقبالی باشد، چون یک اراده بیشتر نیست فلذا فرموده: «اراده» بر امور حالی تعلّق می‌گیرد نه بر امر استقبالی. و همه چیز هم ردیف است. چرا اراده بر امر استقبالی تعلّق نمی‌گیرد؟، چون اگر بر امر استقبالی تعلق بگیرد، لازمه‌اش این است که علّت(اراده) موجود است، وحال آنکه معلولش(تحریک عضلات) موجود نیست.

ما می‌گوییم: جناب شیخ اصفهانی!  تمام اشکال شما مبنی بر این است که تصور کرده‌اید در افعال تکوینی یک اراده بیشتر نیست و حال آنکه در افعال تکوینی دو اراده داریم، اگر اراده‌ی دوم  به امر حالی تعلق گرفته است، از این  می‌فهمیم که مانعی در کار نیست ولذا اراده‌ی اول هم پیدا می‌شود تا عضلات را حرکت بدهد.

و اما اگر اراده دوم به امر استقبالی تعلق گرفته باشد «تعلّقت بأمرٍ استقبالیٍ» نفس می‌فهمد که هنوز مانعی در کار هست و دیگر اراده اول وجود خارجی ندارد تا  اینکه  عضلات را حرکت بدهد. بنابراین؛ تمام اشکالات  در اطراف یک کلمه دور می‌زند،و آن این است که  اگر ما  در امور تکوینی  وحدت اراده را قائل شدیم، اشکال مرحوم اصفهانی وارد است، همه جا یک اراده هست. پس اگر مراد حالی است، همه چیز ردیف است. اما اگر مراد استقبالی است، شیخ مچ ما را می‌گیرد و می‌گوید: آیا  اراده هست یا نیست؟ اگر هست، چرا عضلات را تکان نداد و حال اینکه «اراده» علت تحریک عضلات است؛ اما در امور تکوینی قائل به دو اراده شدیم، آنوقت اشکال شیخ اصفهانی وارد نخواهد بود، حضرت امام(ره) می‌فرماید: در تمام افعال تکوینی همیشه ما دو اراده داریم: الف) یک اراده متعلق به تحریک عضلات است «ارادة متعلّقة بتحریک العضلاة»؛ ب)  اراده‌ی دوم متعلق به مراد است« و ارادة اُخری متعلقةٌ بالمراد» یعنی آن فعلی خارجی، اگر آن فعل خارجی حالی است، معلوم می‌شود که  مانعی نیست ولذا  اراده‌ی اول خودش را نشان می‌دهد و عضلات را حرکت می‌دهد، و اما اگر آن اراده‌ی دوم تعلّق به امر استقبالی گرفته،یعنی  سال آینده  به کربلا و یا حج بروم، نفس می‌فهمد که هنوز مانع وجود دارد، چون می‌فهمد فلذا اراده‌ی اول اصلاً در لوح نفس پیدا نمی‌شود تا بگویید تفکیک اراده از مراد شد، سپس حضرت امام(ره)  مسئله را به  جایی دیگر می‌برد و استدلال دیگری دارد که ما آن را  اجمالاً بیان می‌کنیم.

امام(ره)‌ می‌فرماید: چطور آقایان می‌گویند که  اراده بر امر استقبالی تعلّق نمی‌گیرد و حال آنکه اراده حق تعالی «تعلّق علی خلقة العالم تدریجاً،أعنی المراد تدریجیٌ»، و حال اینکه اراده حق تعالی قدیم است، یعنی  اراده خداوند، همانند اراده‌ی ما نیست که متجدد باشد، ما اراده‌ی متجدد داریم، به این معنا که  همه روز یک اراده‌ی جدید داریم، ولی «ارادةُ الله امرٌ بسیطٌ قدیمٌ»، اراده‌ی خدا قدیم(در ازل) است و حال اینکه مرادش در ازل نیست، مراد در ابد است، یعنی  هر روز جهان شاهد حادثه‌های جدیدی است، آفتاب طلوع می‌کند، باران می‌بارد، طوفان می‌آید، زلزله می‌آید. به عبارت دیگر: خلقی هست، ایجادی هست، احداثی هست، اعدامی هست، پس اگر واقعاً تعلّق اراده به امر استقبالی محال با شد، باید بگوییم که: حق تعالی اراده‌اش بر حوادث امروز تعلّق نگرفته است و حال آنکه یک آدم موحد نمی‌تواند چنین حرفی را بزند.