از زمان شیخ انصاری به اینطرف این بحث مطرح شده است که ‌آیا قید به هیأت بر‌می‌گرد یا به ماده، یعنی بعد از آنکه واجب مشروط را معنای کردیم،این بحث پیدا شد که:«هل القید قید لمفاد الهیئه أو قید لمفاد الماده»؟ مشهور قائلند که قید مال هیأت است، یعنی قید مفاد هیأت است (کلمه‌ی «مفاد» در اینجا مقدر است)، ولی شیخ انصاری قائل است که «قید» مال ماده است نه مال  هیأت. برای اینکه محل نزاع شیخ و آخوند روشن بشود، این دو نظریه را در قالب مثالی مجسم می‌کنیم، مثلاّ: قرآن در سورة اسراء می‌فرماید: «اقم الصلاة لدلوک الشمس إلی غسق اللیل و قران الفجر، إن قرآن الفجر کان مشهوداٌ»، تنها آیه‌ی که در قرآن مجید اوقات صلات خمسه را معین می‌کند، همین آیه است، کلمه‌ی«أقم« به جای هیأت نشسته است، برای رفع اشتباه کلمه‌ی «اقم» را بر می‌برداریم و به جای آن کلمه‌ی « یجب» را می‌گذاریم ومی‌گوییم: «أقم الصلاة، إی یجب الصلاة لدلوک الشمس إلی غسق اللیل» صاحب تفسیر مجمع البیان می‌گوید: «لام» در اینجا به معنای «عند» است،یعنی: «اقم الصلاة عند دلوک الشمس»، دلوک شمس را هم به زوال معنی می‌کند، کلمه‌ی«دَلْک» در لغت عرب به معنای مالیدن است، از آنجا که انسان در موقعی که آفتاب به نصف النهار می‌رسد،چشم خود را می‌مالد،یعنی از بس که نور بر چشم وارد می‌شود، چشم را خیره می‌کند و لذا انسان چشم خود را در آن هنگام می‌مالد،«أقم الصلاة» نماز را بر پا بدار«عند دلوک الشمس» یعنی«عند زوال الشمس إلی غسق اللیل»، اگر «غسق» را به معنای غروب بگیریم،تنها وقت نماز ظهر و عصر در این آیه آمده است،. اما اگر «غسق» را به معنای نیمه‌ی شب گرفتیم، یعنی آن تاریکی مطلق، آنوقت وقت هر چهار نماز در این آیه ذکر شده است، هم وقت نماز ظهر و عصر و هم وقت نماز مغرب و عشاء، و مراد از:«والقرآن الفجر» نماز صبح است که عطف بر«صلات» است،‌یعنی «وأقم القرآن الفجر،إأن قرآن الفجر کان مشهوداً»؛ این بود معنای آیه‌ی شریفه.

حال در اینجا می‌خواهیم نظریه‌ی شیخ و آخوند را مشخص کنیم، برای اینکه مطلب بهتر روشن بشود،‌کلمه‌ی «أقم» را بر می‌داریم، به جایش کلمه‌ی«یجب» را می نهیم و می‌گوییم:«یجب الصلاة عند دلوک الشمس». مشهور می‌گویند: قید، قید هیأت است که «یجب» باشد، اما شیخ می‌فرماید که: «قید» قید ماده است نه قید هیأت، یعنی قید صلات است. به عبارت دیگر: اگر  »لدلوک الشمس» قید صلات شد، قهراً معنای آیه هم فرق می‌کند، آخوند می‌فرماید: اقم الصلاة لدلوک الشمس، مانند:« صلَ» است و« صلٌ» مرکب است از هیأت وماده، یعنی هم هیأت دارد و هم ماده، منتها هیأت و ماده  با هم ادغام شده‌اند. اما در این آیه‌ی شریفه  هر یک از هیأت وماده، کلمه‌ی جداگانه دارند، معنای آیه این می‌شود: ما دامی که زوال نشده است، وجوبی نداریم، یعنی قید، قید وجوب است نه قید واجب. مرحوم آخوند می‌فرماید: کلمه‌ی«لدلوک» در جمله‌ی« أقم الصلاة لدلوک الشمس» قید«أقم» است، یعنی: «أقم عند دلوک الشمس»، ولی مرحوم شیخ می‌فرماید: »لدلوک» قید صلات است، یعنی صلات مقید به دلوک است. طبق عقیدة شیخ قبل از ظهر هم وجوب است، اما واجب مقید است به «عند دلوک الشمس».

به عبارت دیگر: طبق عقیده‌ی‌ آخوند، قید، قید وجوب است، به این معنا که تا «دلوک شمس» نشده، اصلاً وجوبی در کار نیست، اما طبق عقیده‌ی شیخ،«قید» قید صلات است، یعنی وجوب مقید به دلوک نیست، بلکه «واجب» مقید به دلوک است.

مثال: مولا فرموده: «إکرم زید إن سلم»، اکرام یک هیأت دارد و یک ماده که با هم ادغام شده‌اند، یعنی «اکرام» ماده است که وجوب هم در دررونش نهفته است، که در حقیقت معنایش می‌شود« یجب الاکرام»، در مثال:«إکرم زید إن سلم»، »إن سلم» قید وجوب است، یعنی اگر سلام نداد‌ وجوبی نیست.

شیخ می‌فرماید: «یجب الإکرام إن سلم»، یعنی یجب مطلقا، «اکرام» قید دارد، یعنی «‌اکرام» مقید است به سلام کردن. آخوند می‌فرماید: یجب عند التسلیم، شیخ می‌گوید: یجب الاکرام المقید بالتسلیم، در یکی قید هیأت است،‌در دیگری قید ماده.اینجا تفاوت معنوی وجود دارد، مثلاّ: الآن که  ساعت 8 صبح است، شیخ می‌گوید: وجوب الآن هست،‌منتها واجب نیست. مشهور و آخوند می‌گویند: الآن وجوب ندارد. بنابراین؛ در اینکه «قید» به وجوب بر می‌گردد یا به واجب، میان شیخ و آخوند اختلاف وجود دارد، شیخ می‌فرماید: «قید» به واجب برمی گرد، یعنی «لدلوک» قید واجب است نه قید وجوب. ولی آخوند می‌فرماید:«قید» به وجوب بر می‌گردد نه به واجب، یعنی قید مال وجوب است نه مال واجب.

نظریه آیه الله سبحانی: ما باید نگاه کنیم که آیا قیود از نظر خارج یک قسم است یا دو قسم؟ اگر کسی خارج را مطالعه کند، در خارج گاهی قید، قید متعلّق است که همان واجب باشد، یعنی گاهی قید، قید واجب است و گاهی قید، قید وجوب است که همان اراده‌ی مولا باشد،(البته ثبوتاً می‌گویند: اراده، اثباتاّ می‌گویند: وجوب). بعضی از چیز‌ها به متعلََق بر می‌گردد،«متعلَق» با واجب در اینجا به یک معنا  هستند).مثال: فرض کنید مولا علاقه دارد که نماز خوانده شود، اما تنها  نمازغرض مولا را  تأمین نمی‌کند مگر اینکه در مسجد خوانده شود. فلذا می‌فرماید: «صلَ فی المسجد». یا نظرش این است که طواف بشود، اما مطلق طواف غرض او را  تأمین نمی‌کند مگر اینکه طواف بر بیت باشد ولذا می‌گوید: «طف بالبیت العتیق». در اینجا باید دقت کرد که آیا قید مال هیأت است یا مال ماده، یعنی قید، قید وجوب است یا قید واجب؟ در این موارد اصلاّ  مصلحت در مطلق  نماز نیست،بلکه مصلحت در نماز در مسجد است، مصلحت در مطلق طواف نیست بلکه مصلحت در طواف بالییت العتیق است. بنابراین،‌در اینگونه موارد« القید یرجع إلی المتعلق والواجب» قید به واجب و متعلق بر می‌گردد، یعنی نماز تنها مصلحت ندارد بلکه نماز در مسجد مصحلت دارد،‌ مطلق طواف مصلحت ندارد، بلکه طواف بالبیت مصلحت دارد.پس«فی المسجد« قید نماز است،‌ بالبیت هم قید طواف ‌می‌باشد.

به عبارت دیگر:‌در این موارد تمام قید‌ها به متعلق و واجب بر می‌گردد نه به وجوب.

گاهی متعلق یا واجب دارای مصلحت است‌، اما این «مصلحت» اراده‌ی مولا را تحریک نمی‌کند مگر اینکه یک قیدی هم داشته باشد، مثلاٌ: روزه گرفتن برای مولا خوب است ومصلحت دارد، اما روزه گرفتن«بماهوهو« درعین اینکه مصلحت دارد،‌اما اراده‌ی مولا را تحریک نمی‌کند مگر اینکه یک گناهی هم از انسان سر بزند، بگوییم: «إن أفطرت فکفر»، یعنی «فصم». دراینجا«إن أفطرت» قید صوم نیست، چون «صوم»  مصلحت تامه دارد بلکه قید وجوب و اراده‌ی مولاست، ارادة مولا،  وجوب مولا، وقتی انسان را تحریک می‌کند که یک خطاء و اشتباهی از او سر بزند؛ فلذا ما در این موارد نمی‌توانیم بگوییم که:«إن افطرت» قید صوم است، چون صوم مصحت دارد چه کسی افطار بکند یا افطار نکند، ولی اراده‌ی مولا در صورتی تحریک می‌شود که یک خطائی از انسان سر بزند بنام «إن افطرت فی شهر رمضان فکفر»، فلذا در اینجا قید، قید وجوب است نه قید واجب. چرا؟ چون متعلَق فی حد نفسه دارای مصلحت است، یعنی کفاره مستحب است، «صوم» مستحب است،‌ولی این قید، قید اراده‌ی مولا، قید بعث مولا وتحریک مولا نیست،یعنی« مولا» در صورتی تحریک می‌کند که گناهی از من سر بزند. پس قید در خارج دو قسم شد:

الف) گاهی در خارج قید، قید ماده است، یعنی تا این قید نباشد متعلق مصلحت ندارد؛ ب) گاهی در خارج «متعلق» مصلحت دارد، مانند: روز گرفتن،‌منتها اراده‌ی مولا تحریک نمی‌شود.

مثال3: فرض کنید که حج ثواب دارد،‌ یعنی اینکه انسان به سوی خانه خدا برود، خواه مستطیعاً برود،‌خواه متسکعاً. حج مصلحت دارد، ولی شرع مقدس حج مصلحت دار را واجب نمی‌کند، در یک صورت واجب می‌کند که:«إن استطعت فحج» آیا استطاعت در اینجا قید حج است، یعنی حج انسان  بدون استطاعت مصلحت ندارد یا اینکه قید حج نیست بلکه قید وجوب و اراده‌ی مولاست، یعنی ارادة مولا هنگامی تحریک می‌شود که انسان مستطیع باشد؟ در این گونه موارد استطاعت نمی‌تواند قید حج و قید واجب باشد. چرا؟ لأن الحج فی حد نفسه ذات مصلحة کافیة. یعنی حج مطلقا دارای مصلحت است، منتها اگر مولا هر حج مصلحت داری راواجب می‌کرد، عسر و حرج لازم می‌آمد، فلذا خداوند یک قیدی برای وجوب حج گذاشته است و فرموده: این حج مصلحت دار، هنگامی واجب می‌شود که استطاعت حاصل بشود، یعنی «عند الإستطاعة» واجب می‌شود. «فإذا نظرنا إلی الخارج وجدنا الخارج علی قسمین»: الف) ففی بعض المقامات القید یرجع الی الواجب،  به گونه‌ی  که اگر قید نباشد،‌این واجب ارزشی ندارد، مانند: نماز جمعه‌ی فرادا،‌یا مانند طواف درغیر بیت، در آنجا ها قید،‌قید متعلق است.

ب) بعضی از موارد هم  داریم،‌مانند آن سه تا  مثال:‌إن افطرت فکفر، إن ظاهرت فأعتق. در این موارد متعلق دارای مصلحت کافیه است، و این قید با متعلّق سر و کار ندارد با اراده‌ی مولا سر و کار دارد، «اراده» یعنی وجوب. (نسبت به عالم  ثبوت  کلمه‌ی اراده را به کار می‌برند.نسبت به عالم اثبات، کلمه‌ی وجوب یا بعث را استعمال می‌نمایند) .

مثال2: حج متسکعاّ خودش مصلحت دارد، یعنی استطاعت قید حج نیست، «الحج ذات مصلحت کافیة سواءٌ کان المکلّف مستطیعاً أو غیر مستطیع » این قید اراده‌ی مولا ، بعث مولا، و ایجاب مولا است. این بود مقدمه. حال که  ما  در خارج  دو قسم قید داریم، چرا آن را  منحصر به یک قسم کنیم؟! «فإذا کان الخارج علی قسمین فلما ذا نجعله قسماً واحداً»؟!

«فاعلم أنّ شیخ الانصاری استدل علی مرامه ( أعنی علی أنّ القیود قید للواجب لا للوجوب» بوجوه الاربعة:

 الدلیل  الاوّل:[1] مفاد الهئة جزئی لا یقبل التقیید. دلیل اولش این است که: «هیئات» وضعش عام است، موضوع له‌اش خاص. «وضع» کی عام می‌شود؟ وقتی که ملحوظ عام باشد، یعنی اگر «ملحوظ» عام باشد، وضع نیز عام خواهد شد. اما اگر «ملحوظ» خاص باشد،‌ وضع هم  خاص است، از نظر ایشان هیأت وضعش عام است، یعنی مولاء وقتی می‌خواست هیئت «افعل» را وضع کند، طلب کلی را لحاظ و تصور کرده، بعث کلی را فکر کرده، این ملحوظش هست، آنگاه هیئت افعل را بر مصادیق این طلب وضع کرده است، که مصادیقش همان معانی حرفیه می‌شود.

هنگامی که خواستیم کلمه‌ی هیئت افعل را وضع کنیم، وضع در این «مرحله» بر ملحوظ متوقف است، در مرحله‌ی دوم هم متوقف بر موضوع‌له می‌باشد. «الوضع یتوقف علی الملحوظٍ اولاً؛ و «موضوعٌ له» ثانیاً؛ غالباً این دو تا را(ملحوظ را با موضوع له را) با  همدیگر اشتباه می‌کنند  البته ملحوظ و موضوع له گاهی دو تا هستند و گاهی یکی می‌شوند، اما در اینجا دو تا است. هیئت افعل را که خواسته وضع کند، اول باید یک مفهوم کلی را بنام ‌‌:«الطلب و البعث» مطالعه کند، وجوب، طلب و «بعث»  اینها مفاهیم کلی  هستند. خود این ملحوظ را وضع نکرده و الاّ مفهومش مفهوم اسمی می‌شود.یعنی بر خود این «مفاهیم» هیئت افعل را وضع نکرده است، بلکه بر مصادیق اینها وضع کرده است. ولذا شما می‌گویید: «إفعل، صلّ» در همان طلب شخصی استعمال می‌کند‌، «فالملحوظ عام»  چرا ملحوظ عام است؟ چون مفهوم طلب و مفهوم بعث را مطالعه کرده است،

« والموضوع له خاصٌ»  چرا موضوع‌ له خاص است؟ چون بر مصادیق اینها وضع کرده است،‌مانند: اسماء اشاره، واضع که خواسته کلمه‌ی «هذا» را وضع کند، نخست مفرد مذکر را مطالعه کرده،‌یعنی جنس مذکر را مطالعه کرده «الرجل خیر من المرأة»  آنگاه  کلمه‌ی «هذا» را بر مصادیق این جنس مذکّر وضع نموده است،یعنی بر دانه،‌دانه و تک تک آنها وضع کرده ، ولذا می‌گویید:«هذا الکتاب، هذا الرجل، هذاالمسجد» پس ملاک در وضع عام و موضوع‌له خاص این است که: إذا کان الملحوظ مفهوماً عاماً یکون الوضع عاماً، «فإذا وضع علی مصادیق ذلک المفهوم العام» می‌شود موضوع له خاص، هیئت افعل هم  از این قبیل است،یعنی وقتی موضوع له خاص شد، خاص جزئی است و قابل قید نیست، چرا؟ چون وسعت و گسترش ندارد تا ما مقیّد کنیم. بله! اگر «واقعاً» مفهوم وسیعی داشت، مقیّد‌ می‌کردیم. ولی مفهوم وسیع ندارد،یعنی «موضوع له» جزئیات بعث است، بعث زید، بعث عمرو و بعث بکر.

به  عبارت دیگر: ‌وقتی که «موضوع له» امر جزئی شد، جزئی قید بردار نیست.

یلاحظ علیه:

ما در پاسخ ایشان می‌گوییم: اینکه شنیده‌اید جزئی قابل  تقیید نیست، معنایش این است که  حسب الافراد قابل تقیید نیست، اما «حسب الاحوال» قابل تقیید است، مثلاّ؛ مولا می‌فرماید: «زید» اگر معمّم آمد، برایش شهریه  بدهید، اما اگر بدون عمامه آمد، شهریه‌ برایش ندهید، «زید شخصی» از نظر افراد قابل تقیید نیست، اما از نظر حالات کلی است و قابل تقیید.

الدلیل الثانی: المطلوب علی اقسام؛ مرحوم آخوند این دلیل دوم  را در (کفایة الأصول) مفصل ذکر نموده است. من نخست دلیل شیخ را طبق نقل صاحب کفایه نقل می‌کنم، تا معلوم شود که اشکالش در کجاست، می فرماید: «مولا» وقتی به مطلوب و ماده(یعنی صلات، اکرام ) نظر انداخت، گاهی مطلوب نیست، ، اگر مطلوبش نباشد، ما به او کاری نداریم. اما اگر مطلوبش شد، گاهی این مطلوب مطلقاً مطلوب است.یعنی صلات و اکرام مطلقاًً مطلوب است، گاهی مطلوب است عند الشرط، یعنی حتماً شرط لازم است.سپس آنجا هم که  عند الشرط مطلوب شد،  شرط گاهی خارج از اختیار است، مانند: زوال شمس، گاهی داخل در اختیار است،‌مانند: سلام کردن «إن سلَّم زید فأکرمه»، حالا سلام کردن هم گاهی تحصیلش مطلوب است، وگاهی حصولش مطلوب است. فرق این دوتا این است، آنجا که تحصیلش مطلوب است، پس باید تحصیلش کنیم،‌مانند: نماز با  وضو. گاهی حصولش مطلوب است، مانند: حج، یعنی درحج کسب استطاعت واجب نیست، بلکه حصولش کافی است، این دلیل شیخ است.«پس الماده (یعنی صلات و اکرام) اما مطلوبة أو غیر مطلوبة، و علی الأول، إما  مطلوبة مطلقاً  أو مطلوبة عند الشرط،‌وعلی الثانی، شرط  یا داخل دراختیار است  یا خارج از اختیار. داخل در اختیار هم گاهی تحصیلش مطلوب است، مانند:وضو. گاهی حصولش مطلوب است.

یلاحظ علیه: ما به مرحوم شیخ می‌گوییم که: جناب شیخ!‌ شما از اول موضوع را مطلوب گرفتید، عین همین تقسیم را بر سر طلب هم  بیاورید، طلب، یعنی بعث، گاهی این بعث و حکم مورد علاقه است، گاهی مورد علاقه نیست. آنوقت هم که مورد علاقه است، گاهی بلا قید است وگاهی مع القید است، قیدش گاهی اختیاری است و گاهی خارج از اختیار می‌باشد. داخل در اختیار هم گاهی تحصیلش مطلوب است و گاهی حصولش مطلوب می‌باشد، شما در وسط دعوا نرخ تعیین کردید، یعنی تمام تقسیم را روی ماده(اکرام و صلات) بردید، وحال آنکه باید  عین این تقسیم را روی بعث هم بیاورید، بعث هم عین همین تقسیم را دارد. ولذا ما قبلاً گفتیم که نه با شیخ موافقیم و نه با آخوند. بلکه گاهی شرائط ایجاب می‌کند که قید به هیأت بر گردد و گاهی هم شرائط ایجاب می‌نماید که قید به ماده بر گردد نه به هیأت.بنابراین، این دلیل در شأن شیخ نیست، چون ایشان از اول روی ماده تکیه کرده و فرموده که قیود ماده علی اقسام. ما در پاسخ ایشان می‌گوییم  که: قیود هیأت ایضاً علی اقسام.

١. مطارح الانظار، ص46؛