درس خارج فقه آیت الله سبحانی

موضوع: آیا جانی علاوه بر پرداخت دیه، ضامن پرداخت هزینه درمانی مجنی علیه می‌باشد یا نه؟

همانطور که توجه دارید، بحث ما در مقام اول است، ادله‌ای را می‌خوانیم که ثابت کند علاوه بر دیه، اجرت طبیب هم پرداخت شود، اولین قاعده، قاعده اتلاف بود، دومین قاعده، قاعده تفویت بود، قاعده سوم هم قاعده تسبیب بود که در حقیقت این همه روایات را خواندیم.

دلیل چهارم، روایت خاصی بود که می‌گفت: « ما دون السمحاق أجرة الطبیب» من از کلام یکی از اصحاب درس فهمیدم مثل اینکه آیت الله خوئی می‌فرماید این روایت هردو ناظر به عاقله است، از کلام ایشان چنین فهمیدم، ‌ولی موفق نشدم که کلام ایشان را ببینم.

ولی خیلی بعید است که کسی بگوید این روایت هردو مربوط است به عاقله. چرا؟ چون حضرت می‌فرماید: عاقله «مافوق سمحاق» را ضامن است، دیه «ما فوق السمحاق» خیلی بالاتر است، در آنجا عاقله ضامن است و در آنجا می‌گوید فقط باید دیه بدهد، ‌اگر این دومی هم مربوط به عاقله باشد، ‌خیلی بد است، زیرا آنکه اشده است، در آنجا فقط دیه است، اما آنکه خیلی اخف است، در آنجا بگوید علاوه بردیه، اجرة الطبیب را ضامن است، این خیلی بعید است. شما روایت را در نظر بگیرید، روایت دو شق دارد، شق اول می‌گوید بر اینکه عاقله از موضحه به بالا را ضامن است که در آنجا دیه‌اش چند شتر است، ولی در آنجا أجرة الطبیب نیست، اما در پایین تر که خیلی اخف است، بگوید علاوه بر دیه، اجرة الطبیب هم است، این اصلاً از نظر تعقل صحیح نیست که در اشد فقط دیه باشد، اجرت نباشد، اما در «أخفّ» علاوه بردیه، اجرت طبیب هم باشد، ولذا عرض کردم که این روایت، دو روایت است، اولی راجع به جناب عاقله، ‌دومی راجع به جانی است، جانی در این مراتب پایین،‌علاوه بر دیه، باید اجرت طبیب را هم بپردازد.

اگر کسی بگوید این دو روایت راجع به عاقله است، این مسئله قابل تصور نیست، یعنی معنی ندارد که در اشدش بگوید فقط دیه، اما در اخفش بگوید علاوه بر دیه، اجرت را هم بپردازد، بلکه بالاتر است، آن راجع به عاقله است، این دیگری راجع به جانی است، یعنی جانی در این سه مرحله پایین، علاوه بردیه، باید اجرت طبیب را هم بدهد.

ما در جلسه گذشته جواب دادیم و گفتیم: اولاً، ‌روایت از نظر سند ضعیف است، چون در سند روایت محمد بن اسلم آمده، البته این روایت دوتا سند دارد، در یک سندش محمد بن اسلم است، در سند دیگرش یوسف بن سیف است که او نیز « لم یوثّق»، دو سند دارد و هردو ضعیف است.

علاوه براین، اگر این روایت هم بخواهد دلالت کند، فقط‌ در سه مورد دلالت می‌کند که اجرت آنها چیزی نیست، این غیر از آن است که بگوییم در همه جنایت‌ها علاوه بر دیه، اجرت هم است، در این سه مورد،‌حارصه، دامیه و باضغه، اما در همه جاها این گونه نیست

دلیل پنجم همان روایاتی است که اول خواندیم و گفتیم:« یستأنس» یعنی نگفتیم: «یستدل» جواب آنها نیز واضح و روشن است، زیرا آنها دوتا اشکال دارند:

اولاً، در اینجا لفظ نیست، بلکه ‌عمل است و آقایان در علم اصول خوانده‌اند که عمل فاقد ظهور است، ‌حضرت این کار را می‌کرد، اما اینکه این عمل و کار واجب است یا مستحب؟ عمل فاقد ظهور است.

بله، حضرت این کار را می‌کرد، یعنی از آنان در یک اتاقی پذیرایی می‌کرد که زخم شان ترمیم پیدا کند، عمل فاقد لسان و فاقد ظهور است، چون ممکن است این کار مستحب باشد نه واجب.

ثانیاً، اشکال دومی که این روایات دارند این است که حضرت از بیت المال می‌داد، اما در اینجا می‌خواهیم بگوییم که باید جانی از کیسه خود بدهد ولذا نمی‌شود از آنجا به اینجا تجاوز کنیم.

بنابراین، این روایاتی که خواندیم و گفتیم: «یستأنس» اینجا هم اجمالاً آوردیم، دو اشکال بر استدلال با آنها وارد است: الف؛ عمل است نه لفظ، و عمل فاقد لسان و فاقد ظهور است ولذا نمی‌شود از آنها وجوب را استفاده کرد.

ب؛ علاوه براین، ‌حضرت از بیت المال می‌داد و حال آنکه ما می‌خواهیم از کیسه جانی بدهیم، ‌یک چنین استدلال شبیه به قیاس است.« تم الکلام فی الدلیل الخامس»، پنج دلیل عبارت بودند از:

این آخرین تیری است که جناب مستدل در اختیار خودش دارد و شاید بهترین دلیل همین قاعده لا ضرر باشد، نحوه استدلال با قاعده «لا ضرر» این است بگوییم:« عدم ضمان الجانی لأجرة الطبیب و نفقات العلاج، حکمٌ ضرریٌّ و کلّ حکمٍ ضرریٍّ مرفوعٌ فی الإسلام» عدم ضمان الجانی أجرة الطبیب و نفقات العلاج، حکم ضرریٌّ، لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام، أی لا حکم ضرریٌّ فی الإسلام، نظیرش خیار عیب است، مبیع را به جناب مشتری فروختیم، ‌بعداً معلوم شد که این مبیع معیب است، آقایان می‌گویند:« لزوم العقد و لزوم البیع ضرر علی المشتری، الضروریات تتقدّر بقدرها» اصلِ معامله باطل نیست، ‌اما لزومش باطل است، نباید بگوییم اصلِ معامله باطل است، بلکه همین مقداری که معامله را شُل کردیم و از لزوم انداختیم، کافی است، چون ‌طرف اگر خواست قبول می‌کند و اگر هم نخواست قبول نمی‌کند، یا خیار تدلیس، یا خیار‌های دیگر،‌همه اینها لزوم شان حُکمٌ ضروریٌّ علی المشتری، اسلام هم می‌فرماید:«

لا حکم ضرریّ فی الإسلام»، قهراً «رفع أحد النقیضین،‌إ ثبات نقیض الآخر» است، یعنی اگر عدم ضمانش نیست،‌ پس قهراً ضمانش است.

البته این دلیل، دلیل بدی نیست، ‌اما به شرط اینکه در اطرافش بحث بشود، بعضی‌ها اشکال می‌کنند - آقایانی که قاعده:« لا ضرر» را خوانده‌اند، توجه دارند - و می‌گویند قاعده «لا ضرر» اصلِ حکم ضرری را نفی می‌کند، نه اینکه برای رفع تدارک ضرر آمده باشد، یعنی برای رفع تدارک ضرر نیامده چون در تدارک ضرر، لا ضرر نیست. بله، اگر اصلِ معامله ضرری باشد، مانند خیار عیب و خیار تدلیس، اما اینکه بخواهد ضرر را تدارک کند، «‌لا ضرر» برای این نیامده، مرحوم شیخ انصاری این اشکال را در رسائل متذکر است.

جوابش این است که لا فرق بین اصل حکم ضرری و بین جنبه تدارکی، من موارد زیادی را شمرده‌ام که« لا ضرر» را در تدارک به کار برده‌اند، یک مثالی است که هم شیخ طوسی این مثال را دارد، هم محقق و هم علامه، مثلا ‌کسی زمین مرا غصب کرد و در آنجا درخت کاشت، بعداً من زمین‌هایم را از غاصب گرفتم، او هم درخت‌ها را کند و برد، اما زمین من چاله چوله شده است، همه می‌گویند:« یجب علی الغاصب طَمُّ الحُفَرِ» بر غاصب است که حفره‌های ایجاد شده در زمین را پر کند.چرا؟ لأجل الضرر، این ضرر تدراک است، به جهت اینکه اگر به همین نحو تحویلِ من بدهد، برای من ضرر دارد. چطور؟ چون باید کارگر بگیرم تا چند روزی این چاله‌ چوله ها را پر کند، اگر مسئله جنبه‌ تدارکی ندارد و اگر «لا ضرر» در تدارک جاری نیست، پس این مثال‌ها برای چیست؟

ویمکن الاستدلال علی ضمان أجر الطبیب و نفقات العلاج بقاعدة «لا ضرر» بتقریب أنّ حدیث «لا ضرر» ینفی عن أیّ حکم ضرری مشرّع فی الإسلام و عدم ضمان الجانی أجر الطبیب و نفقات العلاج، حکمٌ ضرریٌّ علی المجنی علیه، فیکون منفیّاً بالقاعدة و یُنتِج ضمان الجانی نظیر اثبات الخیار بالقاعدة فی موارد الغبن و العیب، حیث إنّ لزوم البیع حکم ضروریٌّ علی المغبون فیه و علی من تسلّم المعیب (مشتری)، و رفع الضرر یحصل برفع اللزوم مع بقاء الصحّة، لأنّ الضرورات تتقدّر بقدرها، إذ لا ضرورة لنفی الصحّة، بل یکفی نفی اللزوم.

و ربما یورد علیه: أنّ هذا تدارک للضرر و لیس نفیاً له، لأنّه قد حصل بفعل الجانی علی کلّ حال و قد تُقرِّر فی محلّه أنّ القاعدة لا تثبت التدارک، لأنّها تنفی مطلق الضرر، لا الضرر غیر المتدارک. اصل ضرر را بر می‌دارد، اما اگر ضرر باشد و بگوید آن را تدارک کن، یعنی لا ضرر نمی‌گوید: ضرر موجود را تدارک کن.

یلاحظ علیه: بأنّ التفریق بین نفی الضرر الابتدائی و نفی الضرر المتدارک، خلاف إطلاق الروایة، و بما أنّ الروایة فی مقام الامتنان [1] فمقتضاه الأخذ بالإطلاق، و لذلک لم یُفرِّقِ الأصحاب من قدیم الأیّام إلی زماننا هذا بین الضررین إلّا بعض المتأخرین.

من در اینجا چند عبارت از فقها آورده‌ام که همه آنان یک مثال را مطرح می‌ کنند و آن این است که اگر غاصبی زمین کسی را غصب کند و در آنجا عمارت بسازد و درخت بکارد، باید همه را بکند و ببرد، ‌ولی بعد از کندن و بردن، چنانچه در این زمن عیبی حاصل شد یا حفره‌های ایجاد شد به گونه‌ای که برای صاحب زمین موجب ضرر است، می‌گویند باید این ضرر را جبران کنند. چرا؟ لأنّ لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام.

1؛ قال الشیخ فی المبسوط: « إذا غصب أرضاً و حفر فیها بئراً کان للمالک مطالبته بطمّها، لأنّ علی ربّ الأرض ضرراً فی ترک طَمِّها، فإذا طمّها نظرت فإن لم تنقص قیمة الأرض فعلیه أجرة مثلها إلی حین الردّ، و إن نقصت فعلیه أجرة المثل و ما نقصت، لأنّ الغاصب جنی بالحفر»[2] .

2؛ و قال المحقق: «لو اختلفنا فقال الزارع أعرتنیها و انکر المالک ... أمّا لو قال غصبتنیها حلف المالک و کان له المطالبة بأجرة المثل و طمّ الحفر و أرش الأرض»[3]

3؛ قال ابن سعید: « فإن استأجر داراً فغرس فیها بلا إذن، فلصاحبها قلعه و إلزام الغارس بأرش العیب و طمّ الحفر»[4]

4: قال العلّامة: إذا أعاره أرضاً ... تجب علیه أجرة ما استوفاه من منفعة الأرض علی وجه التعدّی و طمّ الحفر الّتی حدثت لقلع ما غرسه کالغاصب»[5]

معلوم شد که قاعده «لا ضرر» هنرمند است. چطور؟ چون هم اصل ضرر را بر می دارد مثل معیب، و هم ضرر موجود را تدارک می‌کند،‌ جناب جانی جنایت کرده و ضرر زده، باید این ضرر متدارک بشود.

أضف إلی ذلک، الروایات الّتی نقلناها عند دراسة قاعدة التسبیب، فإنّ قسماً من الروایات المذکورة هناک أفضل شاهد علی أنّ المنهی عنه هو أعمّ من الابتدائی و المتدارک، و إلیک بعض ما یمکن أن یکون شاهداً لما قلنا:

1: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ أَخْرَجَ مِيزَاباً أَوْ كَنِيفاً أَوْ أَوْتَدَ وَتِداً أَوْ أَوْثَقَ دَابَّةً أَوْ حَفَرَ شَيْئاً فِي طَرِيقِ الْمُسْلِمِينَ فَأَصَابَ شَيْئاً فَعَطِبَ فَهُوَ لَهُ ضَامِنٌ»[6] .

فالضمان هنا ضمان للضرر المتدارک.

2: عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « أَيُّمَا رَجُلٍ فَزَّعَ رَجُلًا عَنِ الْجِدَارِ أَوْ نَفَرَ بِهِ عَنْ دَابَّتِهِ فَخَرَّ فَمَاتَ فَهُوَ ضَامِنٌ لِدِيَتِهِ وَ إِنِ انْكَسَرَ فَهُوَ ضَامِنٌ لِدِيَةِ مَا يَنْكَسِرُ مِنْهُ»[7] .

3: مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « سَأَلْتُهُ عَنِ الشَّيْ‌ءِ يُوضَعُ عَلَى الطَّرِيقِ فَتَمُرُّ الدَّابَّةُ فَتَنْفِرُ بِصَاحِبِهَا فَتَعْقِرُهُ فَقَالَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ يُضِرُّ بِطَرِيقِ الْمُسْلِمِينَ فَصَاحِبُهُ ضَامِنٌ لِمَا يُصِيبُه‌»[8]

مرحوم شیخ انصاری در رسائل دارد که بعضی‌ها گفته‌اند: « لا ضرر» اصل ضرر را رفع می‌کند که ضرر نباشد، اما ضرر موجود را نفی نمی‌کند.

ما عرض کردیم، هم عبارات علمای اعم است و هم نسبت به ضرر موجود روایات داریم، ما نحن فیه هم ضرر موجود است.

بعضی‌ها اشکال دیگر دارند و می‌گویند «لا ضرر» فقط اجرة الطبیب را می‌گوید، اما «نفقات العلاج» را ضامن نمی‌کند.

ولی این آدم توجه ندارد که سابقاً این گونه نبوده است که یک اجرت الطبیب باشد، یک نفقاتی باشد، بلکه طبیب های سابق همانجا که نسخه می‌دادند، دوا نیز می‌دادند.

بنابراین، این مسئله مشکل نیست، عرض کردیم که ما از میان همه آن ادله، فقط یک دلیل را پذیرفتیم که همان قاعده لا ضرر باشد،‌ یعنی اینکه:« عدم ضمان الجانی حکم ضرری علی المجنی علیه» بقیه ادله را نپذیرفتیم.

همانگونه که توجه دارید بحث در مقام اول راجع به مقتضی بود، ولی باید نگاه کرد که آیا در مقابلش مانعی هم داریم که جلوی «لا ضرر» را بگیرد یا نه؟

به بیان دیگر؛ بحث ما تا کنون در باره مقتضی بود، اما در مانع بحث نکردیم، ولی متاسفانه در مقابل «لا ضرر» یک مانعی داریم و آن این است که اگر ما تمام کتاب دیات وسائل را ورق بزنیم، در یک جا نداریم که امام (ع) فرموده باشد بر اینکه علاوه بردیه، ‌أجرة الطبیب و نفقات العلاج را هم بدهد، و حضرات معصومین (ع) هم در مقام بیان بوده‌اند و اگر (در واقع) أجرة الطبیب و نفقات العلاج واجب بود، لا اقل در یکجا آن را می‌فرمودند، چون یک روایت یا دو روایت نیست، روایت خیلی زیاد است، اما در هیچ جا نفرموده‌اند، پس سکوت حضرات معصومین ع جلوی مقتضی را می‌گیرد، معلوم می‌شود در اینجا جای «لا ضرر» نیست و اگر هم باشد، قابل تخصیص است.

پس آن چیزی که جلوی ما را گرفته همین مسئله است، سکوت الأئمه (ع) عن أجرة الطبیب و نفقات العلاج، یعنی صد‌ها روایت داریم، ولی در هیچکدام از آنها «أجرة الطبیب و نفقات العلاج» نیامده است، مگر همان یک روایتی که خواندیم که آنهم در باره جانی بود و آنهم در موارد ثلاثه.

المقام الثانی: دلالة الروایات علی أنّ الواجب، هو الدیة و الأرش لا غیر، إذ هی علی کثرتها و تعرضّها للتفاصیل، قد سکتت عن الضمانین (أعنی أجرة الطبیب و نفقات العلاج) فلعلّ سکوت هذه الروایات الهائلة، یکون مانعاً عن شمول القاعدة (قاعده لا ضرر) لما نحن فیه، والذی یدلّ علی أنّ سکوت ما ورد حول الدیة و الأرش بمنزلة نفی ما عداهما، هو أنّ لسان قسم من الروایات، حصر الواجب علی الجانی الدیة و الأرش:

1: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ: « قَضَى أَمِيرُ الْمُؤْمِنِين‌ ع فِي رَجُلٍ قَطَعَ ثَدْيَ امْرَأَتِهِ قَالَ أُغْرِمُهُ إِذاً لَهَا نِصْفَ الدِّيَة»[9]

2: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: « السِّنُّ إِذَا ضُرِبَتِ انْتُظِرَ بِهَا سَنَةً فَإِنْ وَقَعَتْ أُغْرِمَ الضَّارِبُ خَمْسَمِائَةِ دِرْهَمٍ وَ إِنْ لَمْ تَقَعْ وَ اسْوَدَّتْ أُغْرِمَ ثُلُثَيْ دِيَتِهَا»[10]

فلو کان هناک زائد علی الدیة، کان علی الإمام (رع) أن یُضِیفَ إلیه.