98/01/19
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: عدم تنافی مدلولی موارد جمع عرفی در نگاه محقق خوئی /مقدمه بحث تعادل و تراجیح /تعادل و تراجیح
خلاصه مباحث گذشته:
در مورد اعتراض مرحوم آخوند به تعریف مشهور عرض شد که اولا موارد جمع عرفی(مثل حکومت، ورود، تخصص وتخصیص) نیز داخل در بحث است، لذا دلیلی وجود ندارد که آن‌ها را با قیدی خارج کنیم. اما به فرض که موارد جمع عرفی را جزو موارد تعارض ندانیم و بخواهیم آن‌ها را خارج کنیم، باز هم تعریف مشهور صحیح است، زیرا در موارد جمع عرفی تنافی مدلولی وجود ندارد(کما این که مرحوم خوئی فرموده است[1] ) و نظر مرحوم آخوند(که آن‌ها تنافی مدلولی دارند ولی در مقام دلالت تنافی ندارند) صحیح نیست. اما توضیح این که در موارد جمع عرفی تنافی مدلولی وجود ندارد را این جلسه بیان می‌کنیم.
بیان مرحوم خوئی[2] بر عدم وجود تنافی مدلولی در موارد جمع عرفی
مثال 1
• اکرم کلّ عالم
• لا تکرم زیدا الجاهل
مثال 2
• دلیل حرمت شرب خمر
• دلیل حلیّت شرب ماء
واضح است که هیچ تنافی در این بین نیست و مدلول دو دلیل در این دو مثال اصلا با هم اصابت نمی‌کنند.
در موارد ورود هم اصلا تنافی وجود ندارد، زیرا ورود به این معناست که موردی از موضوع دلیل دیگر بالوجدان خارج باشد، لکن به برکت تعبّد (بر خلاف تخصّص که تعبدی در آن وجود ندارد)؛ به عبارت دیگر در ورود، دو امر محقق می‌شود: 1. اصل تعبد، 2. امر متعبّد به. ثبوت متعبد به وجدانی نیست بلکه به تعبّد است ولی ثبوت اصل تعبّد بالوجدان و حقیقی است.
لذا در مواردی که مصداق ورود قرار داده شده است مثل ورود ادله امارات بر ادله اصول عقلیه(مثل برائت عقلی، احتیاط عقلی و تخییر عقلی[3] )، موضوع این اصول بالوجدان مرتفع می‌شود لکن به پشتوانه تعبّد که اگر این پشتوانه نبود، موضوع این اصول محقق بود.
به عنوان مثال، با وجود اماره بر حرمت عصیر عنبی، تعبّدا معلومیّت حرمت حاصل می‌شود و عدم البیان (که موضوع برائت عقلی است) به برکت این تعبد وجدانا از بین می‌رود، لکن اصل وقوع تعبد در این‌جا امری حقیقی است، نه تعبدی.
در نتیجه در موارد ورود هم نمی‌توان گفت که تنافی مدلولی وجود دارد.
در موارد حکومت هم تنافی مدلولی وجود ندارد، زیرا موارد حکومت بر دو قسم است:
• یکی از دلیلین لسان نظارت بر دلیل محکوم را دارد و شرح مراد از آن را می‌دهد، نشانه آن هم این است که اگر دلیل محکوم نباشد، دلیل حاکم لغو خواهد بود؛
این خود بر دو قسم است: قسم اول، ناظر به عقد الوضع دلیل محکوم است به نحو توسعه ای یا تضییقی؛ مثل حکومت «لا ربا بین الوالد و الولد»، بر دلیل حرمت ربا و مثل حکومت «الطواف بالبیت صلاه» بر ادله احکام نماز. قسم دوم، ناظر به عقد الحمل است؛ مثل حکومت «لا ضرر و لا حرج» بر دلیل احکام اولیه ثابت در شریعت مثل دلیل وجوب صوم.
• یکی از دلیلین رافع موضوع دليل ديگر باشد ولی در مقام شرح دلیل دیگر نيست و لسان نظارت بر دلیل محکوم را ندارد؛
مثلا ادله امارات، رافع موضوع اصول عملیه شرعیه‌اند بدون این که لسان نظارت داشته باشد. دلیل حجیت خبر ثقه موجب می‌شود که خبر ثقه علم محسوب شود لذا موضوع استصحاب و سایر اصول عملیه شرعیه(که شکّ است) تعبدا مرتفع می‌شود. اما لسان نظارت در کار نیست و در نتیجه به فرض که دلیل محکوم وجود نداشته باشد، دلیل حاکم لغو نخواهد بود.
مرحوم خوئی در مورد راه تشخیص و علامت قسم دوم از حکومت چیزی نفرمود ولی مرحوم استاد می فرمود که هر جا موضوع در مسئله به‌نفسه قابل اعتبار باشد، یعنی دارای دو قسم از وجود باشد: وجود حقیقی و وجود اعتباری، در این صورت لازم نیست که دلیل حاکم لسان ناظر داشته باشد و در مقام توضیح موضوع دلیل دیگر باشد، زیرا موضوع مذکور بطبعه قابل جعل و اعتبار است.
در کلام مرحوم آخوند و دیگران آمده است که معانی بر دو دسته‌اند، بعضی صرفا سنخ واحدی از وجود در موردشان متصوّر است؛ مثل اکل و شرب، اما معانی دیگری نیز وجود دارند که قابل تحقق به وجود اعتباری نیز هستند؛ مثلا «طلب» از این سنخ است(کما این که مرحوم آخوند در بحث طلب و اراده این مطلب را فرمود[4] ). طلب، وجودی حقیقی دارد که در نفس طالب است و وجودی اعتباری دارد که عقلاء برای آن تصویر می‌کنند.
خلاصه این که حکومت در قسم دوم که لسان نظارت در کار نیست این‌گونه توجیه می‌شود که در مثال اماره و اصل از آن‌جا که «علم» هم وجود حقیقی دارد و هم اعتباری، لذا با ادله امارات وجود اعتباری علم محقق شده و ادله امارات علی رغم این که لسان نظارت ندارند، حاکم می‌شوند.
مرحوم خوئی در ادامه فرمود: در هیچ یک از دو قسم حکومت، تنافی مدلولی وجود ندارد حتی درقسم دوم ، زیرا دلیل محکوم، حکم را برای موضوع به نحو قضیه حقیقیه که به قضیه شرطیه برمی‌گردد، بیان می‌کند؛ مثلا دلیل حرمت ربا در حقیقت به این برمی‌گردد که هر‌جا عنوان «ربا» محقق باشد حرمت بر آن ثابت است. پس دلیل محکوم، مبیِّن حکم برای موضوعش به صورت شرطی است. اما این که این موضوع در کجا محقق است، نفس دلیل محکوم بیانی برای آن ندارد ولی دلیل حاکم متکفل بیان موضوع دلیل محکوم است(در حکومت های تضییقی نفی وجود موضوع می‌کند و در حکومت های توسعه ای اثبات وجود موضوع).
لذا تنافی بین دلیل حاکم و محکوم وجود ندارد بلکه یکی حکم را برای موضوعی بیان می‌کند و دیگری حدّ آن موضوع را مشخّص می‌کند.
مرحوم خوئی فرموده است که با نکاتی که در مورد حکومت گفته شد فهمیده می‌شود که در موارد تخصیص هم تنافی مدلولین در کار نیست، زیرا در موارد تخصیص، یک عام و یک خاص که منطبق بر برخی از مصادیق آن عام است، وجود دارد. برای حجت بودن دلیل عام سه امر باید احراز شود:
1. احراز صدور دلیل عام از معصوم ع؛
2. احراز این که مدلول استعمالی این دلیل همان معنای عام است و اراده تفهیم معنای عام شده است (مدلول تصدیقی اول)؛
3. احراز این که اراده عموم مطابق با مراد جدی متکلم هم هست.
مرحله اول را ادله حجّیت خبر ثقه، مرحله دوم را ادله حجّیت ظهور و مرحله سوم را اصاله التطابق ثابت می‌کند، لکن این اصل مقیّد به عدم وجود قرینه بر خلاف است، لذا با پدیدار شدن دلیل خاصّ، قرینه بر خلاف محقق می‌شود و اصاله التطابق جاری نمی‌گردد. حال اگر خاصّ قطعی باشد، وارد بر دلیل حجّیت عام می‌شود ولی اگر ظنّی باشد، بالحکومه مقدم بر آن می‌شود. البته دلیل خاص در برابر دلیل عام تخصیص می‌زند ولی در برابر دلیل حجّیت عام، حاکم یا وارد است. پس حقیقتا تخصیص به حکومت یا ورود بر می‌گردد وچون درموارد ورود وحکومت تنافی مدلولی وجود ندارد پس درموارد تخصيص هم تنافی مدلولی وجود ندارد.
در مجموع می‌توان گفت که هر‌جا ظاهر و نص یا ظاهر و اظهر با هم در بدو امر تنافی داشته باشند، حجیت ظهور متوقف بر عدم قرینه است و حال آن که اظهر و نص قرینه محسوب می‌شوند لذا وارد یا حاکم بر دلیل ظاهر می‌شوند.
فرمایش مرحوم خوئی به پایان رسید و در مجموع ایشان از تعریف مشهور در مقابل مرحوم آخوند دفاع کرده است. لکن فرمایش ایشان در قسمت موارد تخصّص و ورود مورد اشکال واقع نشده است ولی در قسمت موارد حکومت و تخصیص مورد مناقشه قرار گرفته است.
مرحوم خوئی تنافی مدلولی در موارد جمع عرفی(حکومت، ورود، تخصّص و تخصیص) نمی‌بیند، لذا تعریف مشهور را تأیید می‌کند، زیرا در موارد تخصّص عدم تنافی واضح است و در موارد ورود و حکومت(به هر دو نوعش) تنافی درکار نیست. تخصیص هم به حکومت و ورود بر می‌گردد.[5]