موضوع: تصحیح امر مهم در عرض امر به اهم از راه خطابات قانونیه

کلام در بیان مقدمات هفتگانه ایی بود که مرحوم امام ـ هم بحسب تهذیب و هم بحسب مناهج ـ برای توضیح نظریۀ خطابات قانونیه و اینکه خطابات وارد در احکام شرعیه از قبیل خطابات عامِّ قانونیه هستند و نه خطابات شخصیه ، بیان فرموده بودند. قبلاً هم اشاره شد که ایشان این بحث را در دو مقام مطرح فرموده اند : هم در بحث ضد و هم در تنبیهات علم اجمالی در این بحث که اگر بعضی از اطراف علم اجمالی از محل ابتلاء خارج باشند آیا علم اجمالی منجز هست یا نه ؟ بر این اساس مطالبی که مربوط به این قسمت ـ يعنی نظریۀ خطابات قانونیه ـ هست از هر دو بحث استفاده میشود و اینگونه نیست که همۀ این مطالب در بحث ضد آمده باشد.

بحث به بیانِ مقدمۀ پنجم از مقدمات هفتگانه رسیده بود که أهم مقدمات در میان مقدمات هفتگانه هم همین مقدمۀ پنجم است و در واقع نظریۀ خطابات قانونیه دائر مدار همین مقدمه است.

مفاد و محتوای مقدمۀ پنجم اینست که فرموده اند : در خطابات قانونیه که احکام شرعیه هم از همین قبیل هستند حکم برای تمام مکلفین جعل میشود و شامل همۀ مکلفین أعم از جاهل و عالم ، قادر و عاجز ، همچنین أعم از اینکه شخص مبتلای به آن واقعۀ موضوع حکم باشد و یا ابتلاء به آن نداشته باشد ، میشود. در واقع حکمِ فعلی برای عنوان کلی که منطبق بر مصادیق است ، ثابت است و اینگونه نیست که حکم به تعداد افرادی که موضوع تکلیف و حکم هستند جعل بشود.

ایشان در ادامه فرموده اند که : بله در صحت خطاب قانونیِ عام شرط است که عدّۀ معتنابه از مکلفین شرایط تکلیف را داشته باشند مثلاً قدرت بر انجام متعلق را داشته باشند و واقعه مورد ابتلاء آنها باشد ، تا اینکه خطاب بروی عنوان عام برود ولی اینگونه نیست که به تعداد افراد مکلفین تکالیف متعدده ایی در کار باشد و فعلیت هر تکلیفی در حق هر شخص مشروط به وجود شرائط باشد بلکه یک خطاب عام بروی عنوان عام رفته است و برای صحت خطاب هم واجد شرائط بودن عدد معتنابه از مکلفین کافی است و این خطاب عام شامل همه میشود ولو مکلفین و مصادیقی که واجد شرائط ـ مثل شرط قدرت یا شرط علم یا شرط ابتلاء به مورد ـ نیستند. بله حکم در حق آن شخصی که واجد شرائط است علاوه بر اینکه فعلی است ، تنجز هم دارد و مخالفت او با حکم موجب استحقاق عقوبت میشود ولی اشخاص دیگر که مصداق عنوان عام هستند ولی واجد شرائط نیستند ، حکم در حق آنها تنجز ندارد و مخالفت آنها با حکم موجب استحقاق عقوبت نمیشود.

ایشان فرموده اند که : شأن خطابات قانونیه اینچنین است برخلاف خطابات شخصیه که در آنها فعلیت حکم زمانی است که شخصِ موردِ خطاب ـ يعنی مَن توَجَّهَ إلیه الخطاب ـ واجد شرائط ـ قدرت ، علم و... ـ باشد.

پس مدعا در مقدمۀ پنجم اینست که : در خطابات قانونیه حکم به عنوان کلّی و عام تعلق میگیرد و فعلیت این خطاب نسبت به افراد مکلفین منوط و متوقف بر وجود شرائط در افراد نیست بلکه ولو افراد فاقد شرائط هم باشند ولی در عین حال حکم در حق آنها فعلی است برخلاف خطابات شخصیه که در آنها فعلیت تکلیف نسبت به هر مکلفی متوقف بر وجود شرائط در آن مکلف است.

و در ادامه هم فرموده اند که : خطابات شرعیه هم از قبیل خطابات قانونیه هستند و اینگونه نیست که خطابات احکام شرعیه من التکلیفیات و الوضعیات خطاب شخصی باشند و به عدد افراد مکلفین منحل باشند بلکه حکم واحد بر روی افراد متعدد رفته است. بعبارت دیگر : در خطابات شرعیه تعدد و تکثر در ناحیۀ مَن تَوَجَّهَ إلیه الحکم است ولی خود حکم متعدد نیست. این مدعای مرحوم امام در مقدمۀ پنجم است .

ایشان برای اثبات این مدعا ـ که چرا خطابات احکام شرعیه از قبیل خطابات قانونیه هستند و تعدد و انحلال در آنها وجود ندارد ـ به وجوه متعددی استدلال کرده اند ـ که البته همۀ ادله ایی که ایشان برای این مدعا بیان کرده اند در بحث ضد نيامده است بلکه بعضی از آنها در همان بحث علم اجمالی بیان شده است ـ ، بعضی از این وجوه ، وجوه حلیّه هستند و بعضی دیگر ، وجوه نقضیه هستند. البته تعبیر به نقض در کلمات و تعبیرات ایشان ـ نه در تهذیب و نه در مناهج ـ نيامده است بلکه ایشان این موارد را بعنوان لوازمِ باطل انحلال الحکم بیان فرموده اند که در حقیقت به وجه نقضی برمیگردند.

در مجموع سه وجه حلّی و هفت وجه نقضی از کلمات ایشان استفاده میشود.

اما وجوه حلی :

وجه اول حلّی ایشان استشهاد به وجدان است. ایشان فرموده اند که : شاهد بر وحدت خطاب و تکلیف و عدم تعدد و انحلال تکالیف ، وجدان است. بحسب وجدان در جائیکه شخص میخواهد افراد متعددی را به انجام کاری دعوت بکند و کاری را از افراد متعددی طلب بکند ، همۀ افراد را با یک خطاب به سمت مطلوبش دعوت میکند و سوق میدهد و اینگونه نیست که برای تک تک افراد خطاب مستقل و جعل مستقل داشته باشد. این وجه حلّی اول است.

وجه حلّی دوم ایشان ـ که در بحث علم اجمالی آمده است ـ اینست که فرموده اند : طریق و روش جعل قانون در قوانین عرفیّه و عقلائیه اینست که تکلیف و قانون را بر روی عنوان عام و کلی میبرند و آن قانون را با یک خطاب واحد به همه إعلام میکنند و اینگونه نیست که تکالیف و قوانین متعدد را به تعداد اشخاص موردِ قانون جعل بکنند.

ایشان فرموده اند که : طریقۀ عرفیه و عقلائیه برای جعل قانون اینچنین است و شارع هم در جعل احکام شرعیه به همین طریق مشی فرموده است و اینگونه نیست که شارع برای جعل حکم یک مسلک و طریقۀ دیگری غیر از ما هو الرائج عند العقلاء أخذ کرده باشد.

این وجه مشتمل بر دو مقدمه است : مقدمۀ اول اینست که طریقۀ رائج و دارج بین العقلاء برای جعل قوانین به اینصورت است که حکم بر روی عنوان عام میرود. مقدمۀ دوم هم اینست که : طریقۀ شارع برای جعل احکام هم همان طریقۀ عقلائیه است و شارع در جعل احکام طریق جدید و آخری اتخاذ نفرموده است.

اما نسبت به مقدمۀ اول لازم نیست که ایشان دلیل بیان بکنند بلکه میتوانند بفرمایند که اگر شک در این مطلب دارید به مجالس قانون گذاری عند العقلاء نگاه بکنید و با دقت در طریقۀ آنها مشخص میشود که ایشان قانون و حکم را بنحو عام جعل میکنند و افراد منطبقٌ علیه این قانون عام هستند و اینگونه نیست که برای تک تک افراد جعل های مستقل داشته باشند. پس اثبات و توجیه مقدمۀ اولِ این وجه دوم نیازی به استدلال ندارد.

اما مقدمۀ دوم ایشان این بود که فرمودند : طریقۀ شارع برای جعل احکام هم همان طریقۀ عقلاء و عرف است ؛ دلیل و وجه این مقدمۀ دوم ـ هرچند که بصورت واضح در کلمات ایشان بیان نشده است ـ اینست که : اگر ما بپذیریم عند العقلاء برای جعل قوانین طریقۀ خاصّی وجود دارد ، چنانچه شارع بخواهد به طریقه و شیوۀ جدیدی برای آنها قانون جعل بفرماید ، میبایست حتماً روش و طریقۀ جعل قانونش را بیان بفرماید و إلا اگر بیان نفرماید عقلاء طریقۀ جعل قانونِ شارع را حمل بر همان طریقۀ عقلائیه میکنند و این موجب إخلال به غرض شارع میشود.

بعبارت دیگر : همانطور که در مابقی موارد مانند رجوع به عرف برای تعیین مفاهیم با لزوم نقض غرض اثبات میکنیم که نظر شارع همان نظر عرف است در اینجا هم مطلب به همین صورت است. در اینجا هم با توجه به اینکه مخاطب شارع در جعل قوانین عرفِ عامِّ عقلائی هستند و اینها که طریقۀ خاصی برای قانون گذاری در میانشان معهود است چنانچه با قانون شرع برخورد بکنند با آن به همان نحوی که با قوانین عرفی خودشان معامله میکردند ، معامله میکنند و به این قانون ترتیب اثر میدهند به همان نحوی که به قانون خودشان ترتیب اثر میدهند. فلذا اگر روش تقنین شارع که اثر بر آن مترتب است و در مقام امتثال به آن ترتیب اثر میدهند ، غیر از روش و طریقۀ عقلائیه باشد شارع میبایست آن را بیان بفرماید و إلا عقلاء به همان نحوی که نسبت به قانون خودشان ترتیب اثر میدهند به این قانون شارع هم ترتیب اثر میدهند ، و این امر سر از نقض غرض در می آورد.

بنابراین از آنجا که نقض غرض بر حکیم روا نیست لذا اگر در مقدمۀ اول ثابت شد که طریقۀ عقلائیه برای جعل قوانین و احکام به این نحو است که حکم را بنحو عام و کلی جعل میکنند و اینگونه نیست که به تعداد افراد و مصادیق حکم جعل بشود ، مقدمۀ ثانیه هم با این بیان اثبات میشود که شارع هم همان مسلک عقلائیه را در جعل قوانین بکار برده است چرا که اگر مسلک دیگری را برای جعل قانون انتخاب کرده باشد و بیان نکرده باشد ، این امر سر از اخلال به غرض در می آورد. این هم بیان و توضیح وجه حلی دوم بود که در واقع استناد به طریقۀ عقلائیه برای جعل احکام و قوانین بود.

وجه و دلیل سوم حلّی ایشان هم اینست که فرموده اند : در مواردی که مأمورِ به حکم افراد متعددی هستند مقصود و غرضِ آمر و قانون گذار از امر و قانون در این موارد اینست که بوسیلۀ این قانون و امر همۀ افراد را منبعث نحو العمل بکند و به سمت عمل سوق بدهد ، و حصول و رسیدن به این غرض ـ يعنی انبعاث افراد متعدد به سمت عمل ـ با خطاب واحد بدست می آید ، وقتی خطاب واحد برای رسیدن به این غرض کافی است دیگر صدور خطابات و جعل های متعدد برای رسیدن به این غرض لغو است. این هم وجه سوم حلّی بود که البته این وجه بصورت مستقل در کلام ایشان بیان نشده است ولی ایشان این مطلب را ذیل وجه اول و بعنوان تتمۀ وجه اول بیان فرموده اند. وجه اول شهادت وجدان بود ، ایشان در انتهاءِ این وجه فرموده اند که : در مواردی که مکلفین به یک حکم متعدد باشند آمر و قانون گذار همۀ آنها را با یک خطاب مکلف به انجام عمل میکند چرا که باتوجه به اینکه یک خطاب واحد برای انبعاث همۀ آنها کافی است دیگر جعل خطابهای متعدد لغو خواهد بود. للغوية ذلك بعد كفاية الخطاب الواحد بلا تشبّث بالانحلال[1] .

اینها وجوه سه گانۀ حلیه ایی بودند که در کلمات مرحوم امام بصورت متفرق ـ بعضی در مباحث ضد و بعضی هم در مباحث علم اجمالی ـ برای اثبات وحدت خطاب و حکم و عدم انحلال احکام ، مطرح شده اند.

اما مرحوم امام برای رد تعدد و انحلال احکام به وجوه نقضیۀ متعددی هم استدلال و استناد فرموده اند و در حقیقت این موارد را بعنوان مفاسد و لوازم باطل انحلال احکام بیان فرموده اند.

وجه اول نقضی ایشان اینست که فرموده اند : لازمۀ انحلال خطابات احکام و تعدد احکام به عدد مکلفین اینست که در مواردی که بعض از اطراف علم اجمالی از محل ابتلاء مکلف خارج باشد علم اجمالی نباید در حق او منجز بشود مثلاً اگر شخص علم اجمالی داشته باشد به اینکه یا شربِ آب موجود در این ظرفی که کنار او است حرام است و یا اینکه شرب آبی که در بلد بعید مانند هند است حرام است ، این علم اجمالی نباید منجز باشد. ایشان فرموده اند که : بنابر مبنای قوم که احکام را منحل و متعدد به عدد افراد و مکلفین میدانند علم اجمالی در این موارد نباید منجز باشد چرا که شرط تنجیز علم اجمالی اینست که آن معلوم بالاجمال در هر دو تقدیر موضوع حکم فعلی باشد و إلا اگر معلوم بالاجمال در یک تقدیر موضوع حکم فعلی باشد ولی در تقدیر دیگر موضوع حکم فعلی نباشد ، در اینصورت علم اجمالی منحل نمیشود. پس باتوجه به مسلک قوم که میگویند حکم به تعداد افراد منحل میشوند چنانچه آنچه که شربش حرام است آب موجود نزد شخص باشد در اینصورت معلوم بالاجمال موضوع تکلیف فعلی هست و معنا دارد و صحیح است که شارع مکلف را نهی از شرب این آب بکند ولی اگر ما هو النجس و ما هو الخمر آب موجود در آن إناءِ موجود در بلد بعید مانند هند باشد در اینصورت تکلیف به اجتناب از این آب ، تکلیف صحیحی نیست بلکه تکلیف مستهجنی است چرا که وقتی خارج از محل ابتلاء مکلف باشد دیگر حتی اگر مایع و آبی که در آن ظرف هست نجس هم باشد بازهم تکلیف به آن معنا ندارد.

پس از لوازم انحلال حکم و تعدد حکم به عدد افراد مکلفین اینست که علم اجمالی در این موارد منجز نیست ولی ما اگر خطابات احکام را از قبیل خطابات قانونیه و عام دانستیم و گفتیم که برای مکلفین متعدد تنها یک خطاب صادر شده است ، در اینصورت برای صحت تکلیف به اجتناب از آب نجس و یا از خمر همین مقدار که عدد معتنا به از مکلفین ابتلاء به آن داشته باشند کافی است و به اینصورت در حق همه فعلی میشود ولو اشخاصی که ابتلاء به این مورد نداشته باشد مثلاً اجتناب از خمر یا آبِ نجسِ در بلد هند در حق زیدِ در بلد ایران فعلی است. بر این اساس مرحوم امام فرموده اند که : ما بنابر مبنای مختار علم اجمالی را در موارد خروج بعض الاطراف از محل ابتلاء منجز میدانیم مانند مواردی که هر دو طرف علم اجمالی محل ابتلاء شخص باشد در حالیکه بنابر مسلک قوم اگر بعضی از اطراف علم اجمالی از محل ابتلاء شخص خارج باشد دیگر این علم اجمالی منجز نیست. این وجه و دلیل نقضی اولی بود که ایشان برای رد قول به انحلال احکام بیان کرده اند.

وجه و دلیل نقضیِ دومی که ایشان بیان کردند ، عبارتست از اینکه فرموده اند : ما اگر قائل به انحلال خطابات بشویم ، این انحلال و تعدد خطابات همانطور که در احکام تکلیفیه وجود دارد همچنین در احکام وضعیه هم میبایست وجود داشته باشد و حال اینکه لا یمکن أن یتفوّه أحدٌ به اینکه احکام وضعیه هم منحل به عدد افراد مکلفین هستند چرا که لازمۀ انحلال و تعدد احکام در خطابات وضعیه اینست که : نجاست ، حلیّت و غیر اینها من الوضعیات اختصاص به چیزی پیدا بکند که محل ابتلاء اشخاص باشد. و این مطلب در حقیقت به این برمیگردد که نجاست ، طهارت ، حلیت و ... از امور نسبیه هستند و به اختلاف مکلفین مختلف میشوند یعنی مثلاً خمر تنها برای کسی که این خمر محل ابتلاء او است ، نجس است ولی برای زیدی که این خمر در محل ابتلاء او نیست و دسترسی به آن ندارد ، نجس نیست. و یا اینکه آب ملاقی با نجس برای شخصی که این آب محل ابتلاء او است ، نجس باشد ولی برای دیگری که این آب محل ابتلاء آنها نیست ، نجس نباشد.

پس ایشان فرموده اند که لازمۀ قول به انحلال احکام اینست که وضعیات از امور نسبیه باشند در حالیکه این نتیجه قابل التزام نیست و به ضرورت فقه چنین امری باطل است بلکه اگر شیئی نجس است ، آن شیء نسبت به همه نجس است و نمیتوان گفت که آن شیء نسبت به بعضی نجس است ولی نسبت به بعض آخر نجس نیست. نجاست بول ، خمر ، خون ، سگ و .... نجاست مطلقه است و اینگونه نیست که اینها نسبت به بعضی نجس باشند و نسبت به بعض دیگر نجس نباشند.

در ادامه هم فرموده اند که : اگر بخاطر این دلیل عقلی ایی که بیان کردیم گفتیم که حکم وضعی نمیتواند منحل و متعدد بشود دیگر فرقی بین حکم وضعی و حکم تکلیفی نیست و ما از بطلان تعدد و انحلال نسبت به حکم وضعی ، بطلان تعدد و انحلال در حکم تکلیفی را بدست می آوریم و کشف میکنیم. این هم دلیل و وجه نقضیِ دومی بود که ایشان برای رد قول به انحلال و تعدد احکام بیان فرمودند.

دلیل و وجه نقضیِ سومی که ایشان بیان کردند ، اینست که فرموده اند : چنانچه ما در خطابات شرعیه که متضمن انشاء هستند قائل به انحلال و تعدد احکام بشویم و بگوییم این خطابات به عدد افراد و مصادیقِ عنوان منحل میشود و تعدد پیدا میکند ، لازمه اش اینست که در خطابات متضمن للأخبار هم قائل به انحلال و تعدد بشویم. بعبارت دیگر : اگر خطاب متضمن حکم انشائی مانند « یا أیّها الذین آمنوا أوفوا بالعقود » به عدد افراد مکلفین منحل باشد و حکم ، حکم واحد نباشد در خطاب متضمن للأِخبار هم میبایست تعدد و انحلال باشد و نه وحدت ، مثلاً « کلّ نارٍ حارة » هم میبایست متعدد باشد یعنی میبایست بگوییم که در اینجا إخبارهای متعدد به تعداد افراد نار از شخص صادر شده است و شخص خبر میدهد از حرارت نار اول ، حرارت نار دوم ، حرارت نار سوم و ....... ؛ در حالیکه انحلال و تعدد نسبت به خطاب متضمن للأخبار قابل التزام نیست چرا که اگر ما قائل به انحلال و تعدد خطاب متضمن إخبار باشیم لازمه اش اینست که چنانچه شخص یک خبر مخالف با واقع بگوید ، مثلاً بگوید « کلّ نارٍ باردة » در اینجا از شخص اکاذیب متعدد صادر شده باشد و در واقع این شخص به تعداد افراد نار دروغ گفته باشد. و یا مثلاً اگر شخص به جمعیت صد نفری اشاره بکند و بگوید « همۀ آنها در حال خوردن غذا هستند » در حالیکه همۀ آنها مشغول بازی کردن بودند ، در اینجا لازمۀ قول به انحلال اینست که در اینجا صد دروغ از شخص صادر شده است و حال اینکه بالوجدان اینگونه نیست که در اینجا کذبهای متعددی از شخص صادر شده باشد.

برای توضیح بیشتر هم گفته میشود که : اگر بالفرض کذب از قبیل گناهان صغیره باشد که وجود واحدش موجب خروج از عدالت نیست چنانچه قائل به انحلال بشویم در اینجا صد دروغ از شخص صادر شده است و در واقع تکرار گناه صغیره است که موجب خروج شخص از عدالت میشود.

پس نقض سوم این شد که : لازمۀ تعدد و انحلال خطابات متضمن للأنشاء اینست که خطابات متضمن إخبار هم متعدد و منحل باشند در حالیکه چنین مطلبی قابل التزام نیست.