درس خارج اصول استاد سیدجواد شبیری

96/09/07

بسم الله الرحمن الرحیم

خلاصه مباحث

بیان شد: مرحوم آخوندرحمه‌الله در بحث تنجیز علم اجمالی می فرماید اگر علم اجمالی به تکلیف فعلی من جمیع الجهات تعلق گرفته باشد و لو فعلیتی که با نفس علم اجمالی ایجاد شده باشد، در این فرض، ترخیص در هیچ یک از اطراف علم اجمالی جایز نیست و در صورتی که علم اجمالی به تکلیف غیر فعلی تعلق گرفته باشد، ترخیص در همه اطراف این علم اجمالی جایز است. شهید صدررحمه‌الله به این کلام مرحوم آخوندرحمه‌الله اشکال می کند که پیش از بیان و بررسی اشکال ایشان و به عنوان مقدمه، مبنای شهید صدررحمه‌الله در جمع بین حکم واقعی و ظاهری را تبیین می کنیم.

مبنای شهید صدررحمه‌الله در جمع بین حکم واقعی و ظاهری

مرحوم صدررحمه‌الله در جمع بین حکم واقعی و ظاهری می فرماید: حکم ظاهری تقدیم یکی از دو ملاک حکم واقعی بر دیگری است. مثلا در مواردی که علم اجمالی به وجوب الف یا ب وجود دارد، در هر یک از دو طرف احتمال وجوب یا اباحه وجود دارد، اما شارع با جعل احتیاط ملاک وجوبی را بر ملاک ترخیصی[1] تفدیم کرده است. پس حکم به احتیاط، تقدیم ملاک واجب در مقام تزاحم ملاک اباحه واقعی و ملاک وجوب واقعی است. در فرض جعل اباحه نیز شارع ملاک ترخیصی واقعی بر ملاک الزامی واقعی تقدیم داشته است.[2]

اشکال شهید صدررحمه‌الله به کلام مرحوم آخوندرحمه‌الله

با تحفظ بر مبنای شهید صدررحمه‌الله در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی، اشکال ایشان بر مرحوم آخوندرحمه‌الله را تقریب می کنیم.

شهید صدررحمه‌الله بیان می کند: فعلیت حکم واقعی من جمیع الجهات بدین معناست که شارع حتی در مقام ظاهر که مقام تزاحم ملاکات الزامی و ترخیصی است، ملاک الزامی را مقدم داشته است. با این فرض، شارع حکم ظاهری به ترخیص جعل نمی کند اما این به نوعی ضرورت به شرط محمول است. زیرا نمی شود شارع از یک سو، ملاک الزامی را حتی در مقام حکم ظاهری بر ملاک ترخیصی تقدیم کرده و از سویی دیگر، در مقام حکم ظاهری، حکم به ترخیص کند و شارعی که الزام را ذو ملاک دانسته، نمی تواند جعل ترخیص کرده باشد. پس مراد از فعلیت نمی تواند این معنا باشد. بلکه مراد از فعلیت این است که مبادی احکام (مصالح و مفاسد) کامل بوده و هیچ نقصی در آنها نیست. یا موضوع احکام تحقق یافته است. مطابق این معنا از فعلیت، فعلیت با جعل حکم بر خلاف تنافی ندارد.[3]

بررسی کلام شهید صدررحمه‌الله

فعلیت در نظر مرحوم آخوند این است که علت تامه برای بعث و زجر تکلیف وجود داشته باشد. در مقابل تعریف شهید صدررحمه‌الله از فعلیت، تمام بودن ملاکات حکم است.

به نظر می رسد، تعریف فعلیت به تام بودن بودن ملاکات حکم، صحیح نباشد زیرا صرف تام بودن ملاکات، موجب امر شارع نیست زیرا شارع با در نظر گرفتن مجموع ملاک و اموری دیگر، در صورتی که امر به مصلحت باشد، امر می کند. مثلا گاه با فرض تام بودن ملاک در نفس متعلق، شارع با در نظر گرفتن مفسده موجود در نفس الزام، به حکم امر نمی کند.

در جعل حکم ظاهری، علاوه بر ملاکات حکم واقعی، امور دیگری دخیل است مانند:

    1. گاه مصلحتی واقع وجود دارد اما به این علت که نفس الزام محذوراتی داشته و مثلا موجب توسوس در مکلف است، شارع الزام نکرده و مصلحت واقعی موجود را فدای مفسده ای اهم می‌کند.

    2. گاه با وجود مصلحت واقعی، به علت بالا بودن هزینه تحصیل آن، شارع الزام به تحصیل این مصلحت واقعی نمی کند. بالا رفتن هزینه تحصیل، در موارد علم اجمالی که اطراف متعددی دارد، به وضوح قابل درک است. مثلا در امور عرفیه، اگر شخص بداند در یک معامله خاص سود وجود دارد، وارد معامله می شود اما در صورتی که بداند در یکی از ده معامله سود موجود است، هیچ یک از این ده معامله را انجام نمی دهد. زیرا هزینه تحصیل این سود قطعی، به علت افزایش اطراف بالا رفته و ارزش تحصیل ندارد.[4]

پس برآیند ملاکات موجود در متعلق، مفسده در الزام و هزینه تحصیل ملاک، سبب حکم بوده و باعث می شود شارع تحریک به امر کرده یا تحریک نکند. مراد از فعلیت حکم نیز تحریک فعلی مولی به عمل است و صرف وجود ملاک در فعل، به معنای فعلیت نیست. پس به نظر ما، فعلیتی وراء تحریک مولی اساسا وجود نداشته و قابل تصویر نیست. به نظر ما، موضوع وجوب، مجموع مصلحت واقعیه موجود در عمل، مفسده موجود در الزام و میزان هزینه های تحصیل مصلحت است و تمام این قیود در موضوع اخذ شده است.در نتیجه، معنای فعلیت همان زاجریت و باعثیتی است که مرحوم آخوندرحمه‌الله فرموده و فعلیت به معنایی که شهید صدررحمه‌الله فرموده قابل فهم نیست.

البته شهید صدررحمه‌الله بین فعلیت و فاعلیت تفکیک قائل شده و فاعلیت را به همین معنای زاجریت و باعثیت معنا می کند و فعلیت را به معنای تام بودن ملاک حکم معنا کرده و بیان نموده: پس از امتثال، فاعلیت از بین رفته اما فعلیت باقی است. اما همانگونه که در گذشته بیان شد، دو مرحله مجزای فعلیت و فاعلیت وجود نداشته و فعلیت به نظر ما همان فاعلیت در دیدگاه ایشان است و فعلیت به معنای موجود در کلام ایشان، هیچ اثری در حکم عقل به لزوم امتثال نداشته و نباید طرح شود.

مطابق این سخنان روشن شد، کلام مرحوم آخوندرحمه‌الله صحیح بوده و اگر تکلیفی فعلی من جمیع الجهات وجود داشته باشد، ترخیص در هیچ یک از اطراف علم اجمالی جایز نبوده و اگر تکلیف فعلی من جمیع الجهات موجود نباشد، ترخیص در تمام افراد جایز خواهد بود. اما مشکل اصلی در اثبات و احراز فعلیت است. البته به نظر ما امکان دارد فعلیت امری تشکیکی بوده و نسبت به مخالفت قطعیه فعلیت داشته باشد اما نسبت به موافقت قطعیه فعلیتی نداشته باشد. پس بحث اصلی، بحث اثباتی است که مرحوم آخوندرحمه‌الله بدان نپرداخته و نتیجه بحث اثباتی این است که شارع در موارد علم تفصیلی نیز احیانا می تواند حکم بر خلاف جعل کند. تفصیل این بحث را در آینده مطرح خواهیم کرد.

تنجیز علم اجمالی

شهید صدررحمه‌الله وارد بحثی مفصل از تنیجز علم اجمالی شده و بیان می کنند: مطابق مبنای ما که قائل به مسلک حق الطاعه هستیم، نفس احتمال موجود در هر دو طرف برای تنجیز کفایت می کند و علم تفصیلی برای تنجیز شرط نیست. به همین دلیل باید بحث تنجیز را مطابق مبنای قائلین به قبح عقاب بلا بیان طرح نمود که برخی تصور کرده اند بین مبانی مختلف حقیقت علم اجمالی در تنجیز آن تفاوت وجود دارد.[5] در مباحث الاصول، بحث تفصیلی از حقیقت علم اجمالی در همین مبحث ارائه شده[6] اما در بحوث، بحث از حقیقت علم اجمالی در بحث قطع طرح شده است. ما نیز در گذشته حقیقت علم اجمالی را به تفصیل مورد بررسی قرار داده ایم و در اینجا تنها به اشاره، حقیقت علم اجمالی را طرح خواهیم کرد.

حقیقت علم اجمالی

شهید صدررحمه‌الله سه مسلک را در حقیقت علم اجمالی طرح کرده است.

مسلک اول: تعلق به فرد مردّد

شهید صدررحمه‌الله از مرحوم آخوندرحمه‌الله نقل می کند که از کلام مرحوم آخوندرحمه‌الله در تعلیقه بر واجب تخییری کفایه استظهار می شود: ایشان متعلق علم اجمالی را واحد لا بعین می دانند و اشکالی ندارد که برخی از اوصاف حقیقی ذات اضافه مثل علم به واحد لا بعین تعلق بگیرد. البته ایشان در واجب تخییری این مطلب را نپذیرفته اما گویا تعلق علم اجمالی به واجد لا بعین را صحیح دانسته است.

شهید صدررحمه‌الله اشکالاتی را بر این تصویر نقل کرده که یکی از آنها این است که در عالم خارج تنها معیّنات وجود دارد و واحد لا بعین وجودی در خارج ندارد و نمی تواند متعلق علم باشد.

مسلک دوم: تعلق به جامع

دومین مسلک منقول در کلام شهید صدررحمه‌الله، تعلق علم اجمالی به جامع و قدر مشترک بین دو فرد است. تفاوت این مسلک با مسلک اول این است که در مسلک اول، علم به فرد مردّد که جزئی حقیقی است تعلق گرفته و مطابق این مسلک، علم به جامع که امری کلی است، تعلق یافته است.

مسلک سوم: تعلق به واقع

شهید صدررحمه‌الله سومین مسلک در حقیقت علم اجمالی را از آقا ضیاء نقل کرده که ایشان متعلق علم اجمالی را واقع می دانند به این معنا که علم اجمالی به واقع ظرف نجس بین اناء شرقی و غربی تعلق یافته و پس از رفع اجمال و علم تفصیلی مثلا به اناء شرقی می فهمیم علم از ابتدا به این اناء شرقی تعلق یافته و برای عالم مبهم بوده است. مانند علم به یک تصویر غبار آلود که با رفع غبار، تغییری در متعلق علم ایجاد نشده و متعلق علم اجمالی همین صورت مشوش است. پس فرق بین علم اجمالی و علم تفصیلی در مبهم و مشوش بودن صورت است.

مسلک چهارم: مسلک شهید صدررحمه‌الله

شهید صدررحمه‌الله بیان می کند هر یک از این سه مسلک قسمتی از حقیقت را بیان کرده و کامل نیستند. اجمال مسلک شهید صدررحمه‌الله در حقیقت علم اجمالی این است: در فرض علم اجمالی به نجاست اناء شرقی یا اناء غربی، بین اناء شرقی و غربی قدر مشترکی وجود داشته و هر یک خصوصیات فردیه به خصوص خود را دارند که قدر مشترک در ضمن این خصوصیت فردیه تحقق یافته است. معلوم بالاجمال تنها قدر مشترک و جامع نبوده و خصوصیات فردی نیز داخل معلوم بالاجمال است. ایشان بیان می کند: با توجه به این وجدانی که درک می کنیم، علم اجمالی به عنوانی انتزاعی ذهنی تعلق گرفته که این عنوان انتزاعی می تواند از هر دو طرف با تمام خصوصیات فردیه حکایت کند و ذهن قادر به انتزاع چنین عناوینی می باشد. پس علم اجمالی در دید ایشان به جامع تعلق نگرفته زیرا جامع کلی بوده و از خصوصیات فردیه حکایت نمی کند بلکه علم اجمالی به عنوانی انتزاعی تعلق گرفته که حاکی از تمام اطراف علم اجمالی به خصوصیات فردیه است که در حقیقت، این جامع انتزاعی رمزی برای فرد بما له من القدر المشترک و بما له من الخصوصیات الفردیه می باشد.

ایشان در ادامه بیان می کند: طبق هر یک از چهار مسلک در حقیقت علم اجمالی و بر فرض مسلک قبح عقاب بلا بیان، علم اجمالی تنها می تواند به میزان قدر جامع تنجیز داشته و به بیش از جامع تنجیز ندارد.

مراد از جامع در کلام شهید صدررحمه‌الله

در مراد از جامع در کلام شهید صدررحمه‌الله اغلاقی وجود داشته و در آن دو احتمال وجود دارد که در قالب دو مثال آن را توضیح می دهیم.

گاه گفته می شود: «جائنی رجل» و گاه بیان می شود: «جئنی برجل». حال با این فرض که رجل مردّد بین زید و عمرو باشد، از «جئنی برجل» وجوب تخییری برداشت می شود یعنی چه زید آورده شود و چه عمرو، تکلیف امتثال شده است. پس مفهوم رجل بالفعل منطبق بر زید و عمرو می باشد.[7] اما در مثال «جائنی رجل»، نمی توان با اشاره به زید او را مصداق قطعی رجل دانست کما اینکه نمی توان عمرو را مصداق قطعی رجل دانست و تنها احتمال دارد رجل زید باشد همانگونه که احتمال دارد رجل عمرو باشد. پس در مثال «جئنی برجل» انطباق رجل بر زید و عمرو انطباقی قطعی است بر خلاف انطباق رجل در مثال «جائنی رجل» بر زید و عمرو که انطباقی احتمالی می باشد.

علم اجمالی از قبیل مثال دوم است و نمی توان گفت علم اجمالی به هر یک از افراد با تمام خصوصیات فردیه تعلق گرفته است. لازمه تعلق علم اجمالی به افراد با تمام خصوصیات فردیه این است که اتیان به یکی از دو طرف علم اجمالی موجب امتثال تکلیف باشد. مثلا اگر علم اجمالی به وجوب نماز جمعه یا ظهر وجود داشته باشد، باید بگوییم با اتیان نماز ظهر، تکلیف امتثال شده است.

پس امری وجدانی درک می شود که انطباق علم اجمالی بر هر یک از اطراف، انطباقی احتمالی است نه انطباق قطعی و با اتیان به یکی از دو طرف علم اجمالی، حتما تکلیف معلوم بالاجمال امتثال نشده است. حال باید با در نظر گرفتن این امر وجدانی، در تمام مراحل بحث علم اجمالی این درک وجدانی را سنگ محکی قرار داده و مطابق آن تحلیل ها را ارائه کنیم.

با این نکات روشن شد، سخن شهید صدررحمه‌الله که متعلق علم اجمالی جامعی است که با آوردن هر یک از افراد این جامع تحقق می باشد، سخنی صحیح نمی باشد.

مسلک مختار در حقیقت علم اجمالی

با توجه به سخنان بالا وارد بیان اجمالی حقیقت علم اجمالی می شویم.

در فرضی که مخبری خبر به آمدن شخصی می دهد که به علت نشنیدن درست کلام مخبر، تردید حاصل شده که عمرو آمده یا زید؟ به هیچ وجه از نظر عرفی بین زید و عمرو جامع گیری نشده و گفته نمی شود من به آمدن جامع بین زید و عمرو علم دارم. پس هر چند بین زید و عمرو جامعی وجود دارد حال به نحو جنس اعلی (شیء) یا جنس متوسط (حیوان) یا نوع (انسان) قدر مشترکی وجود دارد اما به هیچ وجه در فرض علم اجمالی توجه تفصیلی به این جامع وجود نداشته و با این حال علم اجمالی وجود دارد. بلکه در علم اجمالی، معلوم ما واحد لا بعین است که به بین زید با تمام خصوصیات فردیه و عمرو با تمام خصوصیات فردیه مردّد است.

همانگونه که به تفصیل در جلسات گذشته بیان کرده ایم: گاه ذهن انسان به دلیل آنکه نمی تواند با واقع ارتباطی نزدیک داشته باشد، مفاهیمی تردیدیه را خلق کرده که این مفهوم تردیدیه متعلق علم اجمالی قرار می گیرد.

در آینده رابطه این تحلیل با هر چهار مسلک طرح شده در حقیقت علم اجمالی را توضیح خواهیم داد و این کلام شهید صدررحمه‌الله را که طبق هر سه مسلک، تنها جامع لازم الامتثال را بررسی خواهیم کرد و بیان می‌کنیم دخالت بحث حقیقت علم اجمالی در تنجیز علم اجمالی به چه میزان است؟

[1] با فرض اقتضایی بودن اباحه و ترخیص داشتن آن.
[2] مباحث الأصول ؛ ج‌2 ؛ ص53أمّا إذا افترضناه إلزاميا فلا تضاد بينه و بين الترخيص الواقعي أصلا، فإنّ الأحكام الظاهرية الإلزامية تكون عند احتمال الحكم الواقعي الإلزاميّ تحفظا على الأحكام الواقعية الإلزامية، بناء على ما هو المفروض من الطريقيّة. و قد عرفت في المقدّمة الأولى أنّ الغرض لا يتسع بعدم تعيّن مصبّه فلم يسر مبدأ الإلزام إلى موارد الترخيص الواقعي، كي يلزم التضاد بلحاظ المبادئ. كما عرفت في المقدّمة الثانية أنّ تقديم الأهم بحسب عالم المحركيّة لا يوجب زوال المهم، و إنّما يوجب زوال محركيّته. إذا: فتقديم جانب الإلزام بالحكم الظاهري لم يوجب زوال الترخيص الواقعي كي يلزم التصويب.و أما إذا افترضناه ترخيصيا فالأمر أيضا كذلك. فإنّ هذا الحكم الترخيصي جاء للتحفظ على ملاك الإباحة الواقعية و أهميّته من ملاك الحكم الإلزاميّ فقدّم عليه بدون أن يلزم من ذلك زوال الحكم الواقعي، أو اجتماع الضدين. و هذا متصور في الحكم الترخيصي على ما عرفته في المقدّمة الثالثة من أنّ الترخيص لا يجب أن يكون دائما ناشئا من عدم ملاك للحكم الإلزاميّ، بل قد يكون ناشئا من ملاك في كون المكلّف في سعة من قبل مولويّة المولى و جاريا على ما يقتضيه طبعه بقطع النّظر عن إلزام المولى.
[3] مباحث الأصول ؛ ج‌4 ؛ ص43أقول: إن كان مراده قدّس سرّه من فعليّة المعلوم بالإجمال فعليّة تحفّظ المولى عليه، حتى بلحاظ تزاحم الأغراض، فعدم إمكان الترخيص في ذلك صحيح، إلّا أنّ هذا الكلام مرجعه إلى أنّ التكليف الّذي يلزم المولى الاحتياط بالنسبة له عند اشتباهه بإباحة لا يمكن أن يرخّص فيه، و هذا واضح، و يشبه قولنا: إنّ التكليف الّذي لا يرخّص المولى فيه لا يرخّص فيه، و ليس الكلام في هذا، و إنّما الكلام في أنّه: هل يمكن للمولى رفع اليد عن تكليفه المعلوم بالإجمال، من قبيل رفعه اليد عن التكليف المشكوك، أو لا؟ و بكلمة أخرى: أنّ الفعليّة بهذا المعنى هي بنفسها محلّ البحث، فالتكلّم مع فرض هذه الفعليّة أمرا مفروغا عنه خروج عن محلّ البحث.و إن كان مراده من فعليّته فعليّته ذاتا بقطع النّظر عن مسألة المزاحمة- سواء كان المقصود فعليّة المبادئ، أو كان المقصود فعليّة الموضوع- فكون ذلك منافيا للترخيص في الأطراف ممنوع، لما بيّنّاه من إمكان الترخيص من باب تفويت غرض مهمّ لأجل غرض أهمّ.
[4] ده ساله بودم با حاج اقا محمد رفته بودیم اطراف همدان یک جایی بود آبی بود رفتیم در رودخانه و دست می کردیم زیر رودخانه و می آوردیم بالا گردهای طلا در دستمان ظاهر می شد. بعد پرسیدیم که اینها چیست؟ گفتیم اینها طلا است گفتند بله طلا است. گفتند در این کوه ها رگه های طلا وجود دارد ولی هزینه استحصالش انقدر زیاد است که ارزش ندارد. حالا یک رگه طلایی هم باشد باید انقدر زحمت بکشیم اینها را استخلاص کنیم از سنگ و چیزهای دیگر چیزی گیرمان نمی آید. گاهی اوقات واقعا طلا ارزش دارد ولی باید دید که چقدر برای به دست آوردن این طلا باید زحمت بکشیم.
[5] مباحث الأصول ؛ ج‌4 ؛ ص15لا يخفى أنّنا على مسلكنا من إنكار مبدأ قبح العقاب بلا بيان نكون فارغين عن وجود المقتضي للتنجيز لكلّ من الطرفين، و هو نفس الاحتمال بلا حاجة إلى البحث عن أنّ العلم الإجماليّ هل يقتضي التنجيز بقدر الجامع، أو بقدر الواقع، و إنّما نحتاج إلى البحث عن أنّ العلم الإجماليّ هل يمنع عن جريان الأصول في الأطراف تماما، أو في بعضها أيضا، أو لا؟ في حين أنّه على مبنى القوم القائلين بقاعدة قبح العقاب بلا بيان يقع البحث في أنّ العلم الإجمالي هل يقتضي التنجيز، أو لا؟ و اقتضاؤه للتنجيز هل يكون بمقدار الجامع، أو بمقدار الواقع؟ و اقتضاؤه له هل هو بنحو العلّيّة التامّة، أو لا؟ ....
[6] مباحث الأصول، ج‌4، ص: 19 - 25.
[7] بحث در جایی است که صرف الوجود طبیعت مورد اراده باشد نه جایی که مانند الرجل واجب الاکرام طبیعت به نحو وجود ساری اخذ شده باشد.