موضوع: اوامر/صیغۀ امر/ مقتضای اطلاق امر

1- مقتضای اطلاق امر

مسیر بحث ما در مبحث اوامر، تا حدودی بر عکس مسیری است که محقق خراسانی پیموده است. ما مبحث هفتم کفایة را بر مبحث ششم و پنجم مقدّم داشتیم؛ مبحث ششم را نیز بر مبحث پنجم مقدّم خواهیم داشت چون مبحث پنجم، بحث تعبّدی و توصّلی است که به نظرمان رسید آن را پس از مبحث ششم موضوع سخن قرار دهیم چون از یک سو بحثی درازدامن است، و از سوی دیگر برخی نکات آن وابسته به مبحث ششم است که در آن از مقتضای اطلاق امر سخن گفته می‌شود.

شاگرد: آیا قصد ندارید مناشئ توهّم حظر را مورد بررسی قرار دهید؟

استاد: هر چند در این زمینه مطالبی را یادداشت نموده‌ایم ولی به نظرمان رسید از این بحث عبور کنیم.

1.1- مرور فرمایش محقق خراسانی در مبحث ششم از مباحث مرتبط با صیغۀ امر

محقق خراسانی ذیل مبحث ششم، اطلاق امر را دالّ بر وجوب نفسیِ عینیِ تعیینی دانسته‌اند. عبارت ایشان به شرح زیر است:

المبحث السادس: قضية إطلاق الصيغة، كون الوجوب نفسياَ تعينياَ عينياَ، لكون كلّ واحد ممّا يقابلها يكون فيه تقييد الوجوب و تضيّق دائرته فإذا كان في مقام البيان و لم ينصب قرينة عليه فالحكمة تقتضي كونه مطلقا وجب هناك شي‌ء آخر أو لا أتى بشي‌ء آخر أو لا أتى به آخر أو لا كما هو واضح لا يخفى.[1]

توضیح آن‌که، واجبات از چند جهت تقسیم‌پذیرند:

1.تقسیم واجب به نفسی و غیری.

2.تقسیم واجب به تعیینی و تخییری.

3.تقسیم واجب به عینی و کفائی.

محقق خراسانی می‌فرمایند اطلاق امر اقتضا می‌کند وجوب مستفاد از امر، نفسی باشد نه غیری؛ تعیینی باشد نه تخییری؛ عینی باشد نه کفائی. دلیل این سخن آن است که در هر یک از سه تقسیم پیش‌گفته، یکی از دو قسم واجب، مطلق و قسم دیگر مقیّد است؛ در نتیجه اطلاق امر، قسم مقیّد را نفی نموده و قسم مطلق را به اثبات می‌رساند.

واجب نفسی، مطلقاً لزوم اتیان دارد، خواه شیء دیگری واجب باشد و خواه نباشد، بر خلاف واجب غیری که لزوم اتیانش، به وجوب غیر مقیّد است؛ چون واجب غیری تنها در صورتی واجب است، که ذی‌المقدمة‌اش واجب باشد.

همچنین واجب تعیینی، واجبی است که عِدلی برای آن وجود ندارد تا بدان مقیّد شود، بر خلاف واجب تخییری که عِدل دارد و لزوم اتیانش، مقیّد به عدم إتیان عِدل است؛ چون در واجب تخییری، هر یک از عِدل‌های واجب آورده شود، وجوب سائر عِدل‌ها منتفی می‌شود.

همچنین واجب عینی مطلق است، خواه توسط مکلّف دیگر انجام شود و خواه نشود؛ بر خلاف واجب کفائی که وجوبش مقیّد به عدم إتیان آن توسط سائر مکلّفان است؛ در واجب کفائی اگر سائر مکلّفان به انجام واجب مبادرت کنند، بر سائرین واجب نیست بار دیگر آن را انجام دهند.

بنابراین، در هر یک از تقسیم‌های سه‌گانه، یکی از دو قسم واجب، مطلق است و قسم مقابلش مقیّد است، بدین ترتیب اطلاق امر اقتضا می‌کند، تضیّق و تقیّدِ محتمل نفی شده و وجوب به شکل مطلق به اثبات برسد.

1.2- مرور فرمایش محقق خراسانی در سائر مواضع کفایة

گفتنی است، این بحث، در مواضع مختلفی از کلمات محقق خراسانی به اشارت رفته است. اینک قصد داریم عین عبارات ایشان را قرائت کنیم.

یکی از مواضع نامبرده، مبحث اجتماع امر و نهی در صفحۀ 186 است. ایشان می‌فرماید ملاک بحث اجتماع امر و نهی، تمام اقسام ایجاب و تحریم را دربرمی‌گیرد و به خصوص واجب نفسی عینی تعیینی اختصاص ندارد. سپس می‌فرماید: و دعوى الانصراف إلى النفسيين التعيينيين العينيين في مادتهما غير خالية عن الاعتساف و إن سلم في صيغتهما مع أنه فيها ممنوع‌.[2]

ایشان می‌فرماید تعبیر «واجب» به خصوص واجب نفسی عینی تعیینی منصرف نیست؛ اگر هم انصرافی باشد، برای صیغۀ امر است، که البته آن نیز صحیح نیست. به سخن دیگر، منصرف دانستن مادۀ امر به خصوص وجوب نفسی عینی تعیینی از اساس بی‌وجه است؛ در مورد صیغۀ امر نیز، هر چند ممکن است توهّم انصراف برود، ولی آن نیز صحیح نیست.

ایشان در ادامه، مطلب پیش‌گفته را استدراک نموده و می‌فرمایند بله، در صیغۀ امر، اگر مقدّمات حکمت فراهم باشد، اطلاق صیغه اقتضا می‌کند بر وجوب نفسی عینی تعیینی حمل شود؛ ولی این مطلب متوقّف بر فراهم بودن مقدّمات حکمت است که در مبحث اجتماع امر و نهی فراهم نیست، چون یکی از مقدّمات حکمت، نبود قرینه است و در اینجا، به دلیل فراگیر بودن ملاک بحث، قرینه وجود دارد که این بحث در تمام اقسام واجب جریان داشته و به قسم خاصی اختصاص ندارد.

ایشان در صفحۀ 233 نیز، عبارت دیگری دارند که به طور خاص، مورد حرف و حدیث قرار گرفته است.

ایشان در بحث دلالت ادوات شرط بر مفهوم، نخست این نکته را گوشزد می‌کنند که دلالت ادوات شرط بر مفهوم، متوقف بر آن است که ادوات شرط، بر لزوم و ترتّبی دلالت کنند که به نحو علّیّت انحصاری است؛ وقتی یک شیء علّت انحصاری شیء دیگر باشد، با منتفی شدنش، شیء دیگر نیز بی‌علّت مانده و منتفی می‌شود و این همان مفهوم است.

بدین مناسبت، شماری از اندیشمندان در صدد اثبات دلالت ادوات شرط بر علّیّت انحصاری برآمده و فرموده‌اند اطلاق ادوات شرط اقتضا می‌کند، علاقۀ لزومیة، در علاقۀ لزومیة انحصاریة متعیّن گردد.محقق خراسانی امّا، انصراف یادشده را انکار نموده و پای اطلاق را به میدان بحث باز می‌کنند. ایشان در قالب «إن قلت» می‌فرماید اطلاق ادوات شرط اقتضا می‌کند علاقۀ لزومیة، علاقۀ لزومیۀ انحصاریة باشد، چنان‌که اطلاق صیغۀ امر اقتضا می‌کند، متعلّق آن، واجب نفسی باشد. سپس در صدد پاسخ برآمده و می‌فرمایند سامان یافتن اطلاق، متوقف بر فراهم بودن مقدّمات حکمت است و مقدّمات حکمت در ادوات شرط فراهم نمی‌شود چون ادوات شرط، دارای معنای حرفی هستند و اطلاق در معنای حرفی جریان نمی‌یابد. عبارت ایشان به شرح زیر است:

إن قلت نعم و لكنه قضية الإطلاق بمقدمات الحكمة كما أن قضية إطلاق صيغة الأمر هو الوجوب النفسي.

قلت أولا هذا فيما تمت هناك مقدمات الحكمة و لا تكاد تتم فيما هو مفاد الحرف كما هاهنا و إلا لما كان معنى حرفيا كما يظهر وجهه بالتأمل.[3]

شمار زیادی از اندیشمندان فرمایش محقق خراسانی را، متناقض دانسته‌ و فرموده‌اند میان ادوات شرط و هیأت امر تفاوتی وجود ندارد. اگر ادوات شرط را دارای معنای حرفی دانسته و بر همین اساس آن را مجرای اطلاق ندانستید، در صیغۀ امر نیز نباید از اطلاق سخن بگویید، چون صیغۀ امر نیز همچون ادوات شرط، معنای حرفی دارد.

ولی این اشکال، از شأن محقق خراسانی به دور است؛ زیرا چنین نیست که محقق خراسانی در کلام واحد، تناقض بگویند و صدر و ذیل کلامشان در موضع واحد متناقض باشد. اگر ایشان در بحث ادوات شرط، از مقتضای اطلاق صیغۀ امر سخن نگفته بود، ممکن بود گفته شود ایشان به دیدگاه خودشان در صیغۀ امر توجه نداشتند و متناقض سخن گفته‌اند؛ ولی وقتی در صدر همین کلام به اطلاق صیغۀ امر اشاره نموده‌اند، نمی‌توان آن را بر تناقض‌گویی حمل نمود. ایشان تصریح نموده است که اطلاق در صیغۀ امر جریان یافته و بر نفسی بودن وجوب دلالت می‌کند، ولی همین اطلاق در ادوات شرط جاری نمی‌شود چون ادوات شرط، دارای معنای حرفی هستند. حال باید دید مقصود ایشان چه بوده است؟!

مرحوم آقای روحانی در منتقی الاصول[4] در صدد حلّ اشکال برآمده‌اند و راه حلّی را ارائه نموده‌اند که توسط آقای شهیدی[5] انکار شده است.

1.2.1- مبنای محقق خراسانی در مفاد صیغۀ امر و اندراج آن در معانی حرفیة

به نظر می‌رسد محقق خراسانی مفاد هیئات را، معنای حرفی نمی‌دانند و ازهمین‌رو صیغۀ امر را مجرای اطلاق دانسته‌اند، بر خلاف ادوات شرط، همچون «إن» شرطیة، که از حروف هستند و معنای حرفی دارند.

شاگرد: یعنی ازآن‌رو که محقق خراسانی وضع عام، موضوع‌له خاص را نپذیرفته‌اند، وضع هیئات را از قبیل وضع عام، موضوع‌له عام دانسته‌اند؟

استاد: خیر؛ بحث وضع عام، موضوع‌له خاص و مانند آن، غیر از بحث معانی حرفیة است. معانی حرفیة، معانیی هستند که ملحوظ استقلالی نیستند؛ ممکن است بگوییم معانی حرفیة، از قبیل وضع عام، موضوع‌له عام هستند، با این وجود، ازآن‌رو که ملحوظ استقلالی نیستند، مجرای اطلاق نیز نخواهند بود؛ پس این دو بحث به یکدیگر ارتباطی ندارند.

1.2.1.1- جایگاه مقدّمات حکمت

نخست نکتۀ دیگری را گوشزد می‌کنیم و سپس بحث را دنبال می‌کنیم. کلّ این بحث با نگاه خاصّی به مقدّمات حکمت سامان یافته است که به باور ما صحیح نبوده و نگاه صحیح در مقدّمات حکمت، به گونه‌ای نیست که امثال آقای صدر[6] ، آقای روحانی و آقای شهیدی تصویر نموده‌اند. گویا رویکرد امثال آقای صدر، آقای روحانی و آقای شهیدی به این بحث‌ها، از اساس با رویکردی که ما به مقدّمات حکمت داریم متفاوت بوده و ما با این بزرگواران هم‌داستان نیستیم.

به باور ما در قضیۀ «العالم واجب الاکرام»، مقدّمات حکمت برای تعیین مفاد اِفرادی «العالم» جاری نمی‌شود بلکه برای تعیین مفاد ترکیبی جمله جاری می‌شود. توضیح آن‌که:

در مورد واژۀ «العالم» یک احتمال آن است که از باب مجاز در کلمة صنف خاصّی از عالم اراده شده باشد. این احتمال را اصالة الحقیقة نفی می‌کند، بی‌آن‌که به مقدّمات حکمت نیازی باشد. در بحث مفاد اسم جنس، این نکته را گوشزد نموده‌ایم که نمی‌توان لفظ «العالم» را حقیقتاً در حصۀ خاصی از طبیعت عالم به کار برد؛ چون اصالة الحقیقة اقتضا می‌کند «العالم» در معنای خودش به کار رفته باشد و تمام افراد عالم را دربربگیرد.

احتمال دیگر آن است که وازۀ «العالم» در معنای خودش به کار رفته باشد، ولی برای مثال قید «العادل» پس از آن مقدّر باشد. این احتمال، از قبیل مجاز در حذف است و اصالة عدم التقدیر آن را نفی می‌کند، بی‌آن‌که به مقدّمات حکمت نیازی باشد.

احتمال دیگر آن است که مجاز در اِسناد رخ داده باشد و اِسناد «واجب الاکرام» به «العالم» از قبیل «إسناد الشیء إلی غیر ما هو له» باشد؛ بدین‌سان که «واجب الإکرام» که در حقیقت وصف خصوص عالمان عادل بوده، به غیر ما هو له، یعنی به مطلق عالم اسناد داده شده است. این احتمال نیز از قبیل مجاز در اسناد بوده و اصالة الحقیقة در اسناد، آن را نفی می‌کند، بی‌آن‌که به مقدّمات حکمت نیازی باشد.

مقصود آن‌که، برای تعیین مفاد ِفرادی واژۀ «العالم» هیچ نیازی به مقدّمات حکمت وجود ندارد و جایگاه مقدّمات حکمت، در مرحلۀ تعیین مفاد مجموعی کلام است. به باور ما، مقدّمات حکمت به منظور تعیین سور قضیه جاری می‌شود چون اِسنادِ موجود در قضیۀ حملیة، با قضیۀ مهملة نیز سازگار است، ازهمین‌رو به منظور خارج نمودن قضیة از حالت إهمال، و تعیین سور قضیة، دست‌به‌دامان مقدّمات حکمت می‌شویم.

برای مثال در قضیۀ «الحیوان إنسانٌ»، همین مقدار که برخی از افراد حیوان، انسان باشند، برای صدق قضیۀ حملیۀ مزبور، کفایت می‌کند. برای صدق قضیۀ حملیۀ یادشده، لازم نیست تمام افراد حیوان، انسان باشند تا بتوان به شکل حقیقی گفت «الحیوان انسانٌ». صدق حقیقی «الانسان حیوانٌ» تنها در گروِ انسان بودن برخی افراد حیوان است. به سخن دیگر، قضیۀ حملیة بیان‌گر اتّحاد میان موضوع و محمول است، و همین مقدار که موضوع و محمول فی‌الجملة با یکدیگر اتحاد داشته باشند، برای صدق حقیقی قضیۀ حملیة کفایت می‌کند.

بدین ترتیب، مفاد حقیقی قضیۀ حملیة، با قضیۀ مهملة نیز همخوانی داشته و نمی‌توان با جریان اصالة الحقیقة، قضیۀ حملیة را اهمال خارج نمود؛ اینجاست که مقدّمات حکمت پای به میدان نهاده، قضیة را از حالت اهمال خارج ساخته و سور قضیة را تعیین می‌کند.

به سخن دیگر، مقدّمات حکمت، همان کاری را انجام می‌دهند که ادوات عموم _همچون «کلّ»_ انجام می‌دهند با این تفاوت که دلالت ادوات عموم، وضعی است ولی دلالت مقدّمات حکمت، وضعی نیست. وقتی گفته می‌شود «الانسان حیوانٌ» خود قضیۀ افاده‌گر آن نیست که تمام انسان‌ها حیوان هستند؛ بدین ترتیب اگر بخواهیم حیوان بودن تمام انسان‌ها را به مخاطب افهام کنیم، لازم است از تعابیری همچون «کلّ» و مانند آن استفاده کنیم تا قضیة از حالت اهمال خارج گشته و سور قضیة تعیین شود. دلالت وضعیۀ «کلّ» اقتضا می‌کند همۀ افراد انسان، حیوان باشند. حال می‌توان به جای این دلالت وضعی، از دلالت سکوتی بهره برد و با استفاده از سکوت، سور قضیة را تعیین کرد.

سابقاً این مطلب را توضیح داده و گفته‌ایم که دلالت سکوتی، از سنخ دلالت‌های عرفیة است. همچنین گفته‌ایم که در مقدّمات حکمت، آن مقدمه‌ای که اثبات‌گر استیعاب حکم است، در مقام بیان بودن متکلم است و سائر مقدّمات، در این مرحله ایفای نقش نمی‌کنند. این در حالی است که سائر اندیشمندان، نگاهشان متفاوت است و جایگاه مقدّمات حکمت را به گونه‌ای دیگر ترسیم می‌کنند.

دانستنی است، بهترین راه برای درک مفاد قضایای انشائیة و طلبیة، آن است که آن‌ها را به قضایای حملیة تبدیل کنیم. برای مثال آن‌گاه که شارع مقدّس می‌فرماید «صَلِّ»، برای درک مفاد آن باید آن را به قضیۀ حملیة مبدّل ساخته و بگوییم «الصلاة واجبةٌ».

«الصلاة واجبةٌ» مطلق است و اطلاقش اقتضا می‌کند نماز مطلقاً واجب باشد، خواه شیء دیگری واجب باشد و خواه نباشد که نتیجه‌اش نفسی بودن است؛ خواه عِدل دیگری برای آن آورده شده باشد و خواه آورده نشده باشد که نتیجه‌اش تعیینی بودن است؛ خواه شخص دیگری آن را انجام داده باشد و خواه انجام نداده باشدکه نتیجه‌اش عینی بودن است. همانطور که محقق خراسانی در آغاز بحث فرمودند، اطلاق امر اقتضا می‌کند متعلّق آن، واجب نفسی عینی تعیینی باشد. پس اطلاق «الصلاة واجبةٌ» اقتضا می‌کند تمام افراد نماز در تمام حالات واجب باشند، و به فرد خاص یا حالت خاصی اختصاص نداشته باشد.

این در حالی است که امثال مرحوم آقای صدر[7] ، برای این بحث دو مسیر ترسیم نموده و دلالت صیغۀ امر بر وجوب نفسی و مانند آن را در آن دو مسیر دنبال کرده است. ایشان اطلاق وجوب و اطلاق مادة را از یکدیگر تفکیک نموده و دلالت هر یک را موضوع سخن قرار داده است. حال‌آن‌که، به عقیدۀ ما، چیزی به نام اطلاق مادة وجود ندارد. وقتی گفته می‌شود «صَلِّ» _یعنی همان «الصلاة واجبةٌ»_ اطلاق مادّة اقتضا می‌کند تا وقتی قرینۀ لفظیة برپا نشده، خود مادة _یعنی طبیعت صلاة_ به طور کلّی موضوع قرار گرفته باشد نه حصۀ خاصی از آن. این اطلاق به مقدّمات حکمت ارتباطی نداشته و اصالة الحقیقة آن را اثبات می‌کند. مقدمۀ اصلی در میان مقدّمات حکمت، در مقام بیان بودن متکلم است؛ متکلم خواه در مقام بیان باشد و خواه در مقام بیان نباشد، تا وقتی قرینۀ لفظی بر تقیید برپا نشود، «صلاة» بر جمیع افراد طبیعت دلالت می‌کند و به در مقام بیان بودن نیز ارتباطی ندارد. بار دیگر یادآور می‌شویم که اصلی‌ترین مقدّمه در میان مقدّمات حکمت، در مقام بیان بودن است و مقصود آن است که متکلم، در مقام بیان سور قضیۀ حملیة باشد که توضیحات مفصّلش را در مبحث مطلق و مقیّد بیان نموده‌ایم.

مقصود آن‌که، حقیقت اطلاق و جایگاه مقدّمات حکمت در نگاه ما، جز آن است که سائر اندیشمندان در ذهن دارند. آن ذهنیّتی که در کلمات امثال آقای صدر، آقای روحانی و آقای شهیدی در کلّ این بحث حاکم است و بر اساس آن گونه‌های مختلفی برای اطلاق ترسیم می‌کنند _همچون اطلاق مادة، اطلاق واجب، اطلاق هیأت و مانند آن_ با ذهنیّت ما ناسازگار است.

1.2.1.2- جایگاه انصراف و تفاوت آن با جایگاه اطلاق

ضمیمه نمودن این نکته نیز مناسب است که محقق خراسانی، در مبحث اجتماع امر و نهی و مبحث مفهوم شرط، انصراف داشتن صیغۀ امر به قسم خاصی از وجوب را منکر شدند ولی امکان جریان اطلاق در آن و تعیّن قسمی خاص از وجوب را پذیرفتند. پس در نگاه ایشان، انصراف غیر از مقدّمات حکمت است. ما در جایگاه خودش این مطلب را گوشزد نموده‌ایم که مجرای انصراف با مجرای مقدّمات حکمت متفاوت است.

جایگاه انصراف مربوط به جایی است که لفظ اسم جنس، در حصۀ خاصی از آن به کار برود و در مرحلۀ پیش از جریان مقدّمات حکمت ایفای نقش می‌کند. توضیح آن‌که:

گاهی انصراف، قرینۀ مجاز در کلمة است. برای مثال ممکن است گفته شود واژۀ «رجل» منصرف است به خصوص مردی که علائم مردانگی در آن بروز یافته است؛ علائمی همچون شجاعت و شهامت و قدرت. بدین ترتیب مردی که این علائم را نداشته باشد، می‌توان مجازاً مرد بودن را از وی سلب نمود. «یا اشباه الرجال و لا رجال»[8] گویا می‌خواهد بگوید شما کسانی هستید که صرفاً شبیه مردان هستید و ادعاءً می‌توان گفت شما مرد نیستید.

گاه نیز، انصراف قرینۀ مجاز در حذف است. برای مثال در بحث صوم گفته می‌شود «المریض لا یجب علیه الصوم». در این جمله، تناسبات میان حکم و موضوع اقتضا می‌کند «المریض» منصرف باشد به خصوص مریضی که روزه برایش ضرر دارد نه مریضی که روزه برایش سودمند است. به سخن دیگر، در این مثال، انصراف، قرینه است بر آن که در کنار «المریض» یک قید دیگر در تقدیر است. انصراف به پشتوانۀ تناسبات میان حکم و موضوع، آن قید مقدّر را افهام می‌کند و قرینۀ وقوع تقدیر است.

مقصود آن‌که، انصراف در مرحلۀ پیش از جریان مقدّمات حکمت و در تعیین مفاد اِفرادی واژگان نقش‌آفرین است؛ یعنی حتّی اگر گفته شود انصراف، پس از اتمام جمله سامان می‌یابد، باز هم در تعیین مفاد اِفرادی واژگان اثر می‌گذارد و موضوع قضیة را تعیین می‌کند؛ بر خلاف مقدّمات حکمت که جایگاهش، نه تعیین موضوع، که تعیین محدودۀ اتّحاد موضوع و محمول است. در قضیۀ «العالم واجب الاکرام» یک مرحله آن است که در صدد تعیین مفاد اِفرادی «العالم» برآمده و از انصراف یا عدم انصرافش به عالمان عادل سخن می‌گوییم؛ ولی در مرحلۀ دیگر، پس از آن‌که موضوع مشخص شد، از محدودۀ حمل «واجب الإکرام» بر آن بحث می‌کنیم. جایگاه انصراف، مرحلۀ یکم و جایگاه اطلاق، مرحلۀ دوم است. به سخن دیگر محطّ انصراف، خود موضوع است و به محمول کاری ندارد، بر خلاف اطلاق که به محدودۀ اتحاد موضوع و محمول ناظر است.

کوتاه‌سخن آن‌که، همانطور که محقق خراسانی انصراف را از مقدّمات حکمت جدا نموده و یکی را انکار و دیگری را پذیرفتند، به باور ما نیز جایگاه این دو با یکدیگر متفاوت است.

اینک قصد داریم بر این نکته تأکید کنیم که فارغ از آن‌که اطلاق و مقدّمات حکمت در معانی حرفیة جریان دارد یا ندارد، از بحث معنای اسمی و حرفی روی گردانده و از زاویۀ دیگری به بحث نگاه می‌کنیم و می‌گوییم عرفاً می‌توان برای بیان کلیّت سور قضیة به سکوت اکتفا کرد. از نگاه عرف، سکوت می‌تواند دالّ بر سعۀ دائرۀ اتحاد موضوع و محمول باشد و همین نکته برای ما بسنده است، حال نام آن را هر چه می‌خواهید بگذارید؛ خواه آن را معنای اسمی به شمار آورید و خواه معنای حرفی. به نظر می‌رسد این بحث‌ها در جوهر مطلب اثرگذار نیستند.

1.2.1.3- تفاوت مفاد حروف، با مفاد اِسناد

ناگفته نماند، به باور ما میان مفاد حروف و مفاد اِسناد فرق است. مقصودمان از حروف، حروف متعارف هستند همچون حروف جارة که دالّ بر نِسبت هستند نه امثال حروف نداء و حروف تنبیه که بر نسبت دلالت ندارند. به باور ما، حروف جارة و مانند آن، حاوی معنای نسبت هستند و در توضیح معنای نسبت می‌گفتیم برخی مفاهیم هستند که ایجادگر ارتباط میان مفاهیم دیگرند، بدین‌سان که مفاهیم اِفرادی دیگر را در کنار هم نهاده و یک مفهوم اِفرادی جدید سامان می‌دهند. نِسَب، عامل ایجاد ارتباط میان مفاهیم دیگر هستند؛ مفاهیمی که به نحوی از انحاء در عالم ذهن استقلال دارند، و توسط نِسَب، با یکدیگر ترکیب می‌شوند و هر یک، به اجزای یک مفهوم وحدانی تبدیل می‌شوند.

این معنا، که در حروف و نِسَب ناقصة وجود دارد، در هیئات جملات تامة وجود ندارد. مفاد هیئات جملات تامة، اِسناد است و بارها گفته‌ایم که مفاد اِسناد با مفاد نِسبت و معنای حرفی متفاوت است. آنچه ملحوظ استقلالی به شمار نمی‌رود و همچون ملاتی قلمداد می‌شود که اجزای ساختمان ذهن را به یکدیگر پیوند می‌زند، نسبت ناقصة و معنای حرفی است که با الفاظی خاص از آن حکایت می‌شود؛ بر خلاف اِسناد که مفاد هیئات تامة است، و ملحوظ استقلالی می‌باشد.

اگر بخواهیم هیئات را ذیل معانی حرفی درج کنیم، باید آن را به خصوص هیئات دالّ بر نِسَب ناقصة اختصاص دهیم، چون هیئات جملات تامة، مفادشان اِسناد است و معنای حرفی نیستند، و لحاظشان نیز استقلالی است.

این مطلب نیز، می‌تواند برای حلّ تناقض یادشده در کلام محقق خراسانی سودمند باشد. ممکن است محقق خراسانی صیغۀ امر را از قبیل هیئات تامة دانسته و آن را ملحوظ استقلالی قلمداد نموده باشند، و بر همین اساس اطلاق را در آن پذیرفته باشند، بر خلاف ادوات شرط که از حروف بوده و معنای حرفی دارند. البته نمی‌توان قاطعانه گفت محقق خراسانی همین ایده را در ذهن داشته است، ولی به هر حال این ایده، می‌تواند برای تبیین کلام ایشان راهگشا باشد.

دانستنی است، کلمات محقق خراسانی در تبیین جایگاه مقدّمات حکمت، یکدست نیستند، در نتیجه نمی‌توان از ایده‌های یادشده برای تبیین تمام کلمات ایشان بهره برد. ایشان در موضعی از کلماتشان، این نکته را مطرح می‌کنند که برای دلالت ادوات عموم بر استیعاب، لازم است در مدخول آن‌ها مقدّمات حکمت را جاری کرد. این مطلب ازهیچ‌رو با نگاه ما به مقدّمات حکمت سازگاری ندارد ولی به هر حال ممکن است محقق خراسانی در برخی موارد، به حسب درک وجدانی‌شان از مطلب، نکاتی را مطرح نموده باشند که با ایده‌های ما همسو باشد و این ایده‌ها بتواند ما را در تبیین مطالب ایشان یاری برساند. ممکن است ایشان تفاوت میان معانی حروف و معنای هیئات جملات تامة را بالوجدان درک نموده نموده باشد و معانی حروف را به دلیل عدم لحاظ استقلالی، مجرای اطلاق ندانسته باشد، بر خلاف هیئات جملات تامة که بالوجدان معنای استقلالی دارند و مجرای اطلاق نیز هستند. هر چند محقق خراسانی این بحث را به این شکل تشریح نکرده است، ولی ممکن است درک وجدانی این مطالب در میانۀ کلماتشان رخ نموده باشد.

کوتاه‌سخن آن‌که، اگر تصویر امثال آقایان از کلام محقق خراسانی صحیح باشد، نه تنها در کلام ایشان تناقض است، که این تناقض در صدر و ذیل کلام واحد رخ داده است، و این اشکال، از شأن ایشان دور است، در نتیجه باید کلام ایشان را به گونه‌ای تفسیر کرد که چنین اشکال پیش‌پاافتاده‌ای بدان وارد نشود.

ما برای حلّ این اشکال پیش‌پاافتاده، گفتیم ممکن است گفته شود از نگاه ایشان، آن هیئات تامة _که بر اِسناد دلالت دارند و یصحّ السکوت علیها هستند که ما آن‌ها را هیئات ِاِسنادیة نامیدیم و دیگران نِسَب ناقصة نام نهادند_ معنای حرفی ندارند؛ بلکه صرفاً هیئات دالّ بر نسبت ناقصة معنای حرفی دارند. ممکن است محقق خراسانی هیئاتی همچون هیأت اضافیة یا هیأت وصفیة را دارای معنای حرفی بداند ولی هیئاتی همچون هیأت امر را دارای معنای حرفی ندانسته و ازهمین‌رو صیغۀ امر را مجرای اطلاق دانسته‌ باشند. ممکن است ایشان صیغۀ امر را در زمرۀ هیئات تامة جای دهند؛ هیئاتی که به باور ما دالّ بر اِسناد هستند؛ اِسنادی که در جملات انشائی طلبی نیز وجود دارد و ملحوظ استقلالی است، چون اِسناد می‌تواند در جملات خبری سامان یابد و می‌تواند در جملات انشائی و طلبی صورت پذیرد. وقتی چنین شد، هیأت امر دارای معنای استقلالی بوده و قابلیّت جریان مقدّمات حکمت را دارا خواهد بود، در نتیجه اطلاق آن اقتضا می‌کند بر وجوب نفسی عینی تعیینی حمل شود.

این مطلب بر اساس مبانی ما کاملاً صحیح است. محقق خراسانی نیز هر چند ممکن است تفصیلاً مبانی ما را نپذیرفته باشند، ولی چه‌بسا در فراسوی ذهنشان، بدان باور داشته و در برخی مواضع بر اساس ارتکاز وجدانی خویش، مشی نموده باشند.

شاگرد: مگر هیئات دالّ بر معنای حرفی، نمی‌توانند در اِسناد تام اطلاق پیدا کنند؟

استاد: به دلیل نبود فرصت، توضیح بیشتر این مطلب را به کلاس راهنما موکول می‌کنیم. فرمایش مرحوم آقای روحانی در منتقی الاصول را ملاحظه کنید.