موضوع: اوامر/صیغۀ امر/ وقوع امر عقیب حظر یا در مقام توهّم حظر

1- وقوع امر عقیب حظر یا در مقام توهّم حظر

بحث پیرامون امری بود که در مقام توهم حظر واقع شده است.

1.1- مناشئ توهّم حظر

در جلسۀ سابق این پرسش مطرح شد که توهم حظر از کجا نشأت می‌گیرد؟ بدین مناسبت قصد داریم به بررسی مناشئ شکل‌گیری توهّم حظر بنشینیم؟

1.1.1- منشأ یکم: عمومات و اطلاقات ناهیة

یکی از مناشئ حظر، عمومات و اطلاقاتی است که به شکل کلّی یک مفهوم را منزلگاه حظر قرار داده‌اند و آن مفهوم کلّی، شامل این فرد خاص نیز می‌باشد و همین نکته سبب می‌شود این فرد خاص مورد توهّم حظر واقع شود. در جلسۀ سابق این منشأ را یاد نموده و برای آن عباراتی از فقهاء را مثال آوردیم.

1.1.2- منشأ دوم: فقه عامة

منشأ دوم برای شکل‌گیری توهّم حظر، فتوای عامّه است. گاهی در میان عامّه فتوایی وجود داشته است مبنی بر آن‌که فلان شیء حرام است. این فتوا سبب می‌شود شیء مورد نظر مورد توهّم حظر باشد. این مطلب در مصباح الفقیه ج9 ص423 یاد شده است. توضیح بیشتر این منشأ را با منشأ بعد ذکر خواهیم کرد.

1.1.3- منشأ سوم: رسوبات جاهلی

منشأ سومی که برای توهّم حظر وجود دارد رسوبات فرهنگ جاهلی در ذهن مخاطب است. گاه در جاهلیت ذهنیّت‌هایی وجود داشته است مبنی بر این‌که فلان شیء ممنوع است. این ذهنیّت سبب می‌شده آن شیء مورد توهّم حظر تلقّی شود. برای این مطلب می‌توان بحث مصرف قربانی حجّ را مثال آورد.

در روایات بیان شده است که قربانی حجّ باید در سه چیز مصرف شود: 1. خوردن. 2. هدیه دادن. 3. صدقه دادن.

در مورد خوردن قربانی، در میان فقهاء این پرسش مطرح شده است که آیا امر به خوردن، دالّ بر وجوب است یا خیر؟ شمار زیادی از فقهاء گفته‌اند ازآن‌رو که خوردنِ نُسُک در دوران جاهلیّت ممنوع شمرده می‌شده، امری که به خوردن قربانی تعلّق گرفته، مصداق امر در مقام توهّم حظر است. در سوی مقابل، محقق خوئی[1] این مطلب را انکار نموده و فرموده‌اند صرف وجود این ذهنیّت در دوران جاهلی، سبب نمی‌شود توهّم حظر ایجاد شود. ایشان توضیح نداده‌اند که ازچه‌رو توهّم حظر ایجاد نمی‌شود.

گفتنی است، مرحوم میرزای شیرازی[2] نیز در تقریراتشان این نکته را فرموده‌اند که بعدیّت امر نسبت به حظر، حدّ فاصل مشخصی ندارد. به تعبیر ایشان حتی اگر هزار سال میان امر و حظر فاصله شده باشد، برای بعدیّت کفایت می‌کند. البته ایشان[3] این نکته را نیز گوشزد نموده‌اند که مخاطب باید نسبت به حظر، عالم بالفعل باشد یعنی هم علم داشته باشد و هم التفات؛ همچنین متکلم باید از آگاهی و التفات مخاطب، مطلّع باشد.

عمدۀ قضیه مطلب دیگری است. گلوگاه بحث آن است که آیا فتوای عامة یا تفکّرات دوران جاهلی _که این دو بحث‌هایشان شبیه یکدیگر است_ برای مخاطب انتظار ذهنی ایجاد می‌کند یا خیر؟

1.1.3.1- اشاره به دو رویکرد کلان به خطابات شرع

پاسخ بدین پرسش، تا حدودی در گروِ نحوۀ رویکردی است که ما به روایات اهل بیت علیهم السلام، و به طور کلی به خطابات شرع داریم. یک رویکرد آن است که شریعت اسلام، به ذهنیّت‌ها و دیدگاه‌های پیش از خود کاری نداشته و قوانین خود را از نقطۀ صفر جعل نموده است. براین‌اساس باید ذهنیّت‌های پیشین را کنار نهاده و با ذهن خالی، به فهم خطابات شرع نشست. به نظر می‌رسد این رویکرد صحیح و واقعی نیست.

رویکرد دوم که صحیح می‌نماید آن است که خطابات شرع، از نقطۀ صفر آغاز نشده‌اند بلکه در یک بستر فکری صادر شده‌اند که این بستر فکری، در شکل‌گیری ظهورات اثرگذار بوده است. چنین نیست که اسلام به رسومات و ذهنیّت‌های دوران جاهلیّت نظر نداشته باشد و قوانین خود را در یک فضای خالی جعل نموده باشد. اسلام به آیین‌ها و رسومات پیشین نظر داشته و آن‌ها را ردع و یا امضاء نموده است. به تناسب پرسشی که یکی از دوستان در درس فقه مطرح نمودند، قصد داریم در درس فقه به شکل مفصل‌تر این مطلب را توضیح دهیم و در اینجا صرفاً به صورت گذرا به آن می‌پردازیم.

اجمال مطلب آن است که گاهی دیده می‌شود خطابات شرع، نه‌تنها ذهنیّت‌های پیشین را از اساس کنار ننهاده، بلکه از آن‌ها برای پیش‌برد مقاصد خویش بهره برده است، هر چند گاه نیز، یک ذهنیّت را از اساس باطل شمرده و آن را ریشه‌کن کرده است. گاه اهل بیت علیهم السلام الفاظی را که دیگران برای بیان مقاصد باطل خویش به کار می‌بردند حفظ نموده و معنای آن الفاظ را تغییر می‌داده‌اند تا از ظرفیّت موجود در آن، برای بیان مقاصد الهی استفاده کنند.

برای مثال یکی از ذهنیّت‌های باطل در فرهنگ جاهلی، ترجیح عرب بر عجم بوده است. در فرهنگ جاهلی، عروبت سبب احترام بوده است، ازهمین‌رو عرب‌ها شهروند درجه 1 بودند؛ وابستگانشان شهروند درجه 2 بودند؛ و سائر مردم شهروند درجه 3 بودند؛ یعنی یک نوع نظام طبقاتی بر اساس عروبت و عدم عروبت ترتیب داده بودند. بی‌گمان این تفکّر جاهلی باطل است، ولی جالب آن است که اهل بیت علیهم السلام، این تفکّر باطل را از اساس کنار ننهاده‌اند بلکه با تحفّظ بر آن فضای ذهنی، در معنا و مفاهیم این الفاظ تصرّف نموده و الگوی دیگری را به مخاطبان ارائه داده‌اند. طبق برخی روایات، اهل بیت علیهم السلام برای اصلاح این ذهنیّت، فرموده‌اند: نَحْنُ الْعَرَبُ وَ شِيعَتُنَا الْمَوَالِي وَ سَائِرُ النَّاسِ هَمَجٌ.[4]

الگوی صحیح در طبقه‌بندی افراد و میزان احترام اشخاص، الگوی دینی است. آنچه سبب می‌شود مرتبۀ وجودی انسان بالا برود، عروبت نیست، بلکه میزان دین‌داری است؛ ازهمین‌رو امامان علیهم السلام در درجۀ اول هستند چون در دین‌داری از دیگران برترند؛ پیروان ایشان، در درجۀ دوم هستند و سائر مردم در درجۀ سوم.

مقصود آن‌که، اهل بیت علیهم السلام نفرمودند عروبت سبب احترام نیست و این تفکّر از اساس باطل است؛ بلکه فرمودند عروبت حقیقی، به دین اشخاص وابسته است؛ یعنی در همان بستر ذهنی الگوی صحیح را به مخاطب ارائه نموده‌اند نه آن‌که آن بستر را از اساس ریشه‌کن کنند. علّت مطلب آن است که ذهنیّت رسوب‌یافته در ذهن مخاطب، پتانسیل و ظرفیّتی را به همراه دارد که سبب می‌شود اهل بیت علیهم السلام، از آن ظرفیّت برای پیش‌برد مقاصد خویش بهره ببرند؛ ازهمین‌رو به جای آن‌که بگویند عروبت مایۀ احترام نیست، فرموده‌اند عروبت به دین‌داری است. یعنی بر الفاظ تحفظ نموده ولی در معنا و مفهوم آن تصرف نموده‌اند تا بتوانند از ظرفیّت موجود در آن بهره ببرند.

بنابراین چنین نیست که دین، ساختمان خود را در یک زمین خالی بنا کند؛ گاه در همان ساختمانی که از پیش بنا شده، تصرّف نموده و آن را حکّ و اصلاح می‌کند؛ یا حتّی ممکن است ساختمان پیشین را زیرورو کند، ولی بر اسم آن تحفّظ کند.

کوتاه‌سخن آن‌که، خطابات شرع، به منظور بنانهادن ساختمان در زمین خالی صادر نشده‌اند، بلکه به منظور اصلاح کژی‌ها و انحرافات موجود در بستر جامعه صادر شده‌اند؛ در نتیجه برای فهم خطابات شرع لازم است به بستر صدور آن‌ها توجّه شود. علّت مطلب آن است که به هر حال مخاطبان دین، با خود ذهنیّت‌هایی را به همراه دارند که به سادگی نمی‌توان آن‌ها را از ایشان گرفت و ذهنشان را از تمام ذهنیّت‌های پیشین خالی کرد.

مقصود آن‌که، نمی‌توان ادعا نمود ذهنیّـت‌های دوران جاهلیّت، ایجادگر توهّم حظر نیستند. همین مطلب در مورد نظارت فقه شیعه به فقه عامه نیز تطبیق می‌کند.

1.1.3.2- نکاتی پیرامون نظارت فقه شیعة بر فقه عامة

از مرحوم آقای بروجردی نقل شده است که ایشان فرموده بودند، فقه شیعة نسبت به فقه عامة، جنبۀ حاشیه‌ای دارد. این تعبیر رهزن است و ممکن است برخی از ناآشنایان با این مباحث تصوّر کنند ایشان فقه شیعه را تنزّل داده و از ارزش آن کاسته است؛ ازهمین‌رو ما برای توضیح فرمایش ایشان، به جای تعبیر حاشیه بودن فقه شیعة نسبت به فقه عامة، از تعبیر ناظر بودن فقه شیعة بر فقه عامة استفاده کردیم تا سبب نشود برخی به این مطلب خرده بگیرند.

توضیح آن‌که، فقه شیعه در یک بستر خالی سامان نیافته بلکه در بستری سامان یافته که فقه عامة در آن قرار داشته است. چنین نیست که فقه شیعه نسبت به فقه عامة بی‌اعتنا باشد و آموزه‌های دینی را از نقطۀ صفر بیان کرده باشد. در جامعۀ آن زمان یک تفکّر فقهی و سیرۀ متشرعی بالفعل موجود بوده است؛ فقه شیعة در صدد آن بوده است که هر قسمتی از آن تفکّر که ناصحیح بوده را تصحیح کند و هر قسمتی که صحیح بوده را به حال خود وانهاده و آن را تغییر ندهد.

نکتۀ مهم در ایدۀ مرحوم آقای بروجردی آن است که فقه عامة، در شکل‌گیری ظهور خطابات شرع نقش‌آفرین می‌باشند. یکی از مصادیق اثرگذاری فقه عامة بر خطابات شرع نیز همین نکته است که گاه در میان عامة به حرمت فلان شیء فتوا داده شده و سبب شده است آن شیء مورد توهم حظر واقع شود؛ بدین ترتیب چنان‌چه اهل بیت علیهم السلام بدان شیء امر می‌کردند، امرشان، مصداق امر در مقام توهّم حظر می‌شده و ظهور امر را تغییر می‌داده است؛ زیرا چنین نبوده است که اهل بیت علیهم السلام به فقه عامة بی‌اعتنا باشند و آموزه‌های خود را در یک بستر خالی بیان کرده باشند.

1.1.4- منشأ چهارم: ارتکاز عقلاء

منشأ دیگری که شبیه دو منشأ پیش‌گفته است و در شرح تبصرۀ محقق عراقی ج4 ص451 به اشارت رفته، ارتکاز عقلاء است. ممکن است عقلاء در ارتکازشان یک شیء را حرام بدانند، و همین نکته سبب شود آن شیء مورد توهّم حظر واقع شود. بدین ترتیب چنان‌چه شارع مقدّس به آن شیء امر کند، مصداق امر در مقام توهّم حظر بوده و صرفاً دالّ بر آن است که حظر متوهّم در مورد این شیء منتفی است.

محقق عراقی در چند موضع از کلامشان به مناشئ توهّم حظر اشاره نموده‌اند: شرح تبصرة ج2 ص212، ج3 ص218 و 358.

به دلیل نکتۀ خاصی که در یکی از مواضع کلام ایشان وجود دارد، آن موضع را تخصیص به ذکر می‌دهیم. مرحوم آقای داماد نیز در کتاب الحج ج3 ص539 به دو مورد اشاره نموده‌اند که مناسب است بر آن تأکید کنیم.

بحث آن است که اگر مأموم، پیش از امام سر از سجده بردارد، تکلیفش چیست؟ در برخی روایت امر شده است که باید به سجده برگردد؛ در برخی دیگر گفته شده «أثبِت فی مکانِک» یعنی امر شده است که در همان حال توقّف کند تا امام به او برسد که عبارت دیگری برای نهی از سجده است. محقق عراقی هر دو دسته را بر رخصت حمل نموده‌اند؛ بدین ترتیب مجموع روایات را دالّ بر تخییر دانسته و می‌فرمایند مکلف مخیّر است که به سجده بازگردد یا در همان حال توقّف کند تا امام به او برسد.

علّت آن است که از یک‌سو به دلیل زیاد شدن مکتوبة در نماز، احتمال حظر وجود دارد و سبب می‌شود امری که به سجده تعلّق گرفته، امر در مقام توهم حظر قلمداد شود، و از سوی دیگر به دلیل لزوم تبعیت مأموم از امام، احتمال وجوب وجود دارد و سبب می‌شود نهیی که به سجده تعلق گرفته، نهی در مقام توهم وجوب قلمداد شود. بنابراین هم امر دالّ بر رخصت است و هم نهی. ایشان از روایت «أثبِت فی مکانک» به نهی تعبیر نموده است که در حقیقت امر است، ولی لازمۀ امر به توقّف، نهی از سجده است. عبارت ایشان از این قرار است: و إن كان النهي فيه محمول على دفع توهم الوجوب من جهة شبهة التبعية (یعنی احتمال وجوب تبعیّت مأموم از امام سبب می‌شود بازگشت به سجده مورد توهم وجوب باشد، لذا وقتی با تعبیر «أثبِت» از بازگشت به سجده نهی می‌شود، مصداق نهی در مقام توهم وجوب بوده و بر صرف رخصت دلالت می‌کند).كما أنّ الأمر بها (یعنی الأمر بالسجدة) أيضاً يمكن أن يكون لدفع توهم الحظر، الناشئ عن شبهة الزيادة.

حال این پرسش مطرح می‌شود که پیش‌تر از قول آیت الله والد این نکته را گوشزد نمودیم که بحث امر در مقام توهم حظر به جایی اختصاص دارد که در کنار توهّم حظر، توهّم وجوب مطرح نباشد. در جایی که مخاطب افزون بر انتظار حظر، انتظار وجوب را در ذهن دارد ظهور امر در وجوب پابرجا می‌ماند. همین نکته در مورد نهی در مقام توهم وجوب نیز وجود داشته و سبب می‌شود ظهورش در حرمت پابرجا باشد.

بدین ترتیب، فرمایش محقق عراقی با این اشکال روبرو خواهد شد که وقتی در یک موضوع، هم توهم حظر وجود دارد و هم توهم وجوب، چگونه می‌توان از دلالت امر بر وجوب و از دلالت نهی بر حرمت دست کشید چون نکتۀ اصلی بحث که سبب می‌شد ظهور امر و نهی در وجوب و حرمت از بین برود، در این فرض فراهم نیست.

ممکن است در پاسخ به اشکال مزبور گفته شود، مخاطب امر، توهم حظر داشته و انتظار ذهنی‌اش در حرمت متعیّن بوده است، در نتیجه امر برای او دالّ بر رخصت بوده است؛ از سوی دیگر مخاطب نهی، توهم وجوب داشته و انتظار ذهنی‌اش در وجوب متعیّن بوده است، در نتیجه نهی برای او دالّ بر رخصت بوده است. بدین ترتیب هم امر و هم نهی دالّ بر رخصت خواهند شد.

به نظر می‌رسد این احتمال هر چند ممکن است، ولی مصداق جمع عرفی نیست. علّت مطلب آن است که باید برای مخاطب، ذهنیّت متعارف در نظر گرفت؛ در نتیجه اگر به شکل متعارف دو حالت انتظاریة در ذهن متعارف اشخاص وجود دارد، نمی‌توان یک مخاطب را دارای یک ذهنیّت و مخاطب دیگر را دارای ذهنیّـت دیگر دانست. به سخن دیگر، هر چند ممکن است دو شخص، دو ذهنیّت متفاوت داشته باشند، ولی به هنگام جمع عرفی میان ادله، نمی‌توان این احتمال را دست‌آویز قرار داده و هر دو دسته را بر رخصت حمل کرد. بله، گاهی از باب ضیق خناق و به دلیل ناچاری می‌توان به این قبیل احتمالات تن داد.

1.1.4.1- رویکرد‌های مختلف در جمع عرفی

گفتنی است، در جمع میان روایات، دو رویکرد وجود دارد.

یک رویکرد آن است که روایات آمرة را در کنار روایات ناهیة نهاده و یک ظهور ثانوی برایشان ترتیب دهیم و این ظهور ثانوی را به عنوان جمع عرفی دست‌آویز قرار دهیم.

رویکرد دیگر آن است در مقام جمع میان روایات، پای احتمالاتی را که ذاتاً عرفی نیستند به بحث باز کنیم تا روایات طرح نشوند بی‌آن‌که بخواهیم برایشان ظهور ثانوی ترتیب دهیم. وقتی دو روایت قطعی الصدور باشند و امکان حملشان بر تقیة نیز وجود نداشته باشد، ممکن است برای جلوگیری از طرح دو روایت، ناچار شویم به احتمالاتی تن دهیم که ذاتاً عرفی نیستند. اگر قرینۀ قطعی وجود داشته باشد که باید به نحوی میان دو روایت جمع کرد، می‌توان این احتمالات را دست‌آویز قرار داد چون هر چند این احتمالات ذاتاً عرفی نیستند ولی به هر حال صلاحیّت آن را دارند که روایت بر آن‌ها حمل شود. در فرض مزبور، دو روایت متعارض هستند ولی ضیق خناق سبب شده است به چنین احتمالاتی تن دهیم. این قبیل جمع‌ها، امکان‌پذیر هستند ولی به هر حال خلاف اصل و خلاف قاعده هستند.

به نظر می‌رسد در جایی که هم توهّم حظر وجود دارد و هم توهم وجوب، امر و نهی ظهورشان در وجوب و حرمت پابرجا است، و چنین نیست که در مقام جمع میان این دو، بتوان گفت عرف این‌ها را بر رخصت حمل می‌کند. این جمع، عرفی نیست.

1.1.4.1.1- خاستگاه جمع‌های غیر عرفی مرحوم شیخ طوسی در تهذیب

شاید بارها این نکته را پیرامون جمع‌هایی که مرحوم شیخ طوسی در تهذیب مطرح می‌کند، گوشزد نموده باشیم که بسیاری از جمع‌های ایشان، جمع عرفی نیستند چون اساساً هدف مرحوم شیخ طوسی بیان جمع عرفی نبوده است؛ نگاه عمدۀ مرحوم شیخ در تهذیب، نگاه فقهی نیست بلکه نگاه کلامی است.ایشان پس از آن‌که مثلاً به دلیل اجماع طائفة بر خلاف یک روایت، عمل نکردن به مضمون روایت را مسلّم دانسته، به حمل نمودن آن اقدام نموده است تا تصور نشود این روایت از‌هیچ‌رو قابل توجیه نبوده و هیچ محملی ندارد. در مورد روایات مخالف اجماع و روایات متعارض، این شبهۀ کلامی وجود دارد که این روایت، چگونه قابل توجیه‌اند؟ ایشان برای برطرف شدن شبهه و با هدف توجیه این روایات، به بیان جمع‌هایی اقدام نموده است که هر چند مصداق جمع عرفی نیستند، ولی این شبهۀ کلامی را پاسخ می‌دهد. ازهمین‌رو ایشان در برخی موارد، محمل‌های متعدّدی برای جمع میان روایات بیان می‌کند که نتایج فقهی‌شان نیز متفاوت است ولی بیان نمی‌کند در نهایت کدامین محمل را می‌پذیرد. علّت مطلب آن است که ایشان قصد ندارد فتوا بدهد و روایات را به گونه‌ای جمع کند که مصداق جمع عرفی باشد؛ تهذیب در گام نخست، کتاب فتوایی شیخ نیست. هدف نخستین ایشان در تهذیب، حلّ تعارضی است که میان روایات وجود دارد لذا برای برطرف شدن تعارض و پاسخ به آن شبهۀ کلامی، راه حل‌های متنوّعی را ارائه می‌دهد.

مقصود آن‌که، وقتی در یک موضوع هم روایات آمرة وجود دارد و هم روایات ناهیة، نمی‌توان با حمل نمودن روایات آمرة بر دفع توهم حظر، و حمل نمودن روایات ناهیة بر دفع توهم وجوب، هر دو را بر رخصت حمل نموده و بدین شکل میانشان جمع عرفی برقرار کرد.

شاگرد: ممکن است مخاطب دو روایت، از جهت سطح آگاهی نسبت به فتاوای عامة مختلف باشند. ممکن است یک مخاطب با عامة در ارتباط باشد و فتاوای عامة در ذهنش باشد ولی شخص دیگر با عامة در ارتباط نباشد و از فتاوای آن‌ها بی‌خبر باشد.

استاد: بله امکان دارد ولی بحث در امکانش نیست.

شاگرد: مقصودمان آن است که اختلاف سطح آگاهی اشخاص، کاملاً ممکن و متعارف است، پس نباید آن را نامتعارف قلمداد کرد.

استاد: اختلاف سطح آگاهی مخاطبان امکان دارد، ولی قصد داریم بر این نکته تأکید کنیم که نمی‌توان آن را به عنوان جمع عرفی مطرح کرد.

شاگرد: عرف به مخاطب نگاه می‌کند و سطح آگاهی‌اش را در نظر می‌گیرد. فرض کنید مخاطب یک روایت زراره است که با عامة در ارتباط بوده و فتاوای عامة را در ذهن دارد، ولی مخاطب دیگر شخصی بادیه‌نشین و بی‌سواد است. عرف با نظرداشتِ وضعیت مخاطب می‌تواند احتمال تعدّد ذهنیّـت مخاطب را به عنوان جمع عرفی بپذیرد.

استاد: اگر واقعاً به این نکته دسترسی داشته باشیم که ذهنیّت یک مخاطب با ذهنیّـت مخاطب دیگر متفاوت است، همینطور است؛ ولی بحث آن است که اگر تنها به دو روایت متعارض دسترسی داشته باشیم و قرینه‌ای نداشته باشیم که نشان دهد ذهنیّت مخاطبان به چه شکل بوده، آیا می‌توان تعدّد ذهنیّـت مخاطب را به عنوان جمع عرفی مطرح نمود یا خیر؟ پاسخ منفی است چون اصل اوّلی اقتضا می‌کند آن ذهنیّت‌هایی که وجود دارد، برای هر دو مخاطب وجود داشته باشد. اصل آن است که مخاطب، عقلائی و متعارف باشد در نتیجه اگر مطلبی در ذهن عقلاء وجود دارد، باید در ذهن هر دو مخاطب وجود داشته باشد.

شاگرد: این‌که اشخاص مختلف، از سطح آگاهی متفاوتی برخودار باشند، کاملاً متعارف و عقلائی است.

استاد: بحث آن است که نمی‌توان آن را به عنوان جمع عرفی مطرح نمود. عرف احتمال تفاوت مخاطب را می‌دهد ولی چنین نیست که این احتمال را استظهار نموده و آن را ظاهر ثانوی مجموع دو دلیل به شمار آورد. صرف احتمال عرفی، برای استظهار عرفی کافی نیست.

ادامۀ این بحث را به جلسۀ آینده موکول می‌کنیم.