موضوع: اوامر/صیغۀ امر/ وقوع امر عقیب حظر یا در مقام توهّم حظر

1- وقوع امر عقیب حظر یا در مقام توهّم حظر

بحث پیرامون مدلول امری بود که عقیب حظر و یا در مقام توهّم حظر واقع شده است.

در گام نخست قصد داریم به شکل گذرا مدلول امر مزبور را مورد بررسی قرار دهیم و در گام بعد، بحث را با تفصیل بیشتری دنبال کنیم و این‌که این بحث دقیقاً چه قیودی دارد و مجرای آن کجاست که این بحث در تحریر محل نزاع و تبیین صورت‌مسأله نیز دخالت دارد. به نظر می‌رسد پردازش اجمالی اصل بحث در گام نخست، بهتر از آن است که در بدو امر، به تحریر محلّ بحث و جزئیات آن بپردازیم. علّت مطلب آن است که روشن شدن برخی از نکات موجود در تحریر محلّ بحث و تبیین صورت‌مسأله تا حدودی وابسته به روشن شدن اصل بحث است، و تا اصل بحث به شکل اجمالی روشن نشود، تبیین صورت‌مسأله و تحریر محلّ نزاع نیز به درستی صورت نمی‌گیرد و روشن نمی‌شود در کجا وقوع امر عقیب حظر یا در مقام توهم حظر، مفاد آن را تغییر می‌دهد.

1.1- دیدگاه محقق خوئی در امر عقیب حظر یا در مقام توهّم حظر

محقق خوئی در مصباح الاصول[1] می‌فرمایند پذیرش دلالت امر بر وجوب، وابسته به حجیّت ظهور است، چون اصالة الحقیقة به عنوان یک اصل تعبّدی اعتبار ندارد. بدین ترتیب وقوع امر عقیب حظر و یا در مقام توهم حظر، ما یصلح للقرینیة قلمداد شده و از احراز ظهور امر در وجوب جلوگیری می‌کند. وقتی چنین شد اصالة الظهور جریان نیافته و در نتیجه امر مزبور، دالّ بر وجوب نخواهد بود.

1.1.1- تفکیک بحث بر اساس مبانی موجود در نحوۀ دلالت امر بر وجوب

اشکالی که در نگاه نخست به فرمایش محقق خوئی وارد می‌شود، آن است که طبق برخی مبانی، دلالت امر بر وجوب وابسته به ظهور نیست، بلکه مستند به حکم عقل است. فرمایش محقق خوئی مبنی بر عدم جریان اصالة الظهور، مبتنی بر آن است که دلالت امر بر وجوب، مستند به ظهور _ خواه ظهور وضعی و خواه ظهور اطلاقی_ باشد؛ ولی چنانچه وجوب را مستفاد از حکم عقل دانستیم، دیگر نمی‌توان بحث ما یصلح للقرینیة و اخلال‌گر بودن آن در ظهور را پیش کشید، چه‌آن‌که طبق مبنای حکم عقل، استفادۀ وجوب به ظهور مرتبط نیست.

مرحوم آقای شیخ محمّد تقی جواهری در غایة المأمول[2] این بحث را بر اساس دوره‌های مختلف بحث محقق خوئی و با قدری تفاوت تقریر نموده‌اند. ایشان بحث را در دو بخش دنبال کرده‌اند. در یک بخش، بحث را طبق مبنای ظهور داشتن امر در وجوب، و در بخش دیگر، بحث را طبق مبنای استفادۀ وجوب از حکم عقل دنبال نموده‌اند.

ایشان می‌فرماید اگر وجوب را مستند به حکم عقل بدانیم _که مبنای مختار محقق خوئی نیز همین است_، امری که عقیب حظر و یا در مقام توهم حظر واقع می‌شود، اثبات‌گر وجوب نیست، چون عقل در چنین شرائطی به وجوب حکم نمی‌کند. همچنین اگر وجوب را مستند به ظهور بدانیم، با وجود ما یصلح للقرینیة، ظهور امر در وجوب رنگ می‌بازد. در پانوشت نیز بدین نکته اشاره شده است که تحقیق بحث طبق مسلک حکم عقل، از اضافات دوره‌های بعد است: «هذا من اضافات بعض الدورات اللاحقة». پس ایشان بحث احتفاف کلام به ما یصلح للقرینیة و در هم شکستن ظهور را، تنها طبق مبنای دوم مطرح نموده‌اند.

ولی اشکال فرمایش ایشان، ابهامی است که در آن وجود دارد. ایشان صرفاً ادعا نمودند که طبق مسلک حکم عقل، وقوع امر عقیب حظر یا در مقام توهم حظر، سبب می‌شود عقل به لزوم امتثال حکم نکند، ولی برای مدعای خویش هیچ دلیلی نیاورده‌اند. این شیوۀ بحث فنّی نیست و لازم بود ایشان نکتۀ بحث و علّت ادعای خویش را بیان می‌فرمودند.

جناب آقای سید کاظم حائری نیز، در حاشیۀ مباحث الاصول همین مطلب را به عنوان اشکال به فرمایش محقق خوئی ابراز داشته و پاسخشان نیز همانند پاسخی است که از کلام محقق خوئی استفاده می‌شود؛ هر چند فرمایش آقای حائری قدری روشن‌تر است و تا حدودی سعی شده علّت ادعای یاد شده بیان شود. عبارت ایشان از این قرار است: لو کانت الدلالة بالإطلاق او الوضع فبطلانها بما تحتمل فیه القرینیة واضح؛ و لکن لو کانت الدلالة بالعقل فقد یقال لا معنی لبطلانها بما یحتمل القرینیة لأن الظهور لم یکن لفظیّاً کی یکون اکتنافه بما یحتمل القرینیة موجباً لإجماله. إلا أن السید الخوئی یدّعی أن حکم العقل بالوجوب إنما یکون إذا لم تقم قرینة علی الترخیص و بما أن وقوع الصیغة عقیب الحظر محتمل القرینیة علی ذلک فالوجوب لا یثبت.[3]

چنانکه پیداست بیان ایشان قدری فنّی‌تر از بیان محقّق خوئی است چون در فرمایش محقق خوئی، هیچ بیانی ارائه نشده است. به فرمودۀ آقای حائری، ممکن است بگوییم شبیه همان نکته‌ای که مانع تمسّک به ظهور امر در وجوب می‌شود، طبق مسلک حکم عقل نیز مانع حکم عقل به لزوم امتثال می‌شود.

ولی اشکال دیگری وجود دارد مبنی بر آن‌که، طبق مسلک حکم عقل، چنین نیست که حکم عقل به لزوم امتثال، در اثر وجود واقعی قرینه منتفی شود. گویا ایشان می‌خواهد بفرماید حکم عقل به لزوم یا عدم لزوم امتثال، بود و نبود قرینه در لوح واقع است؛ یعنی چنانچه واقعاً قرینه بر ترخیص وجود داشته باشد، عقل به لزوم امتثال حکم نمی‌کند، و چنانچه واقعاً قرینه بر ترخیص وجود نداشته نباشد، عقل به لزوم امتثال حکم می‌کند؛ بدین ترتیب وجود ما یحتمل القرینیة، سبب می‌شود حکم عقل، شبهۀ مصداقیه پیدا کند، و با وجود این شبهۀ مصداقیه حکم عقل ثابت نشود.

ولی به نظر می‌رسد این مطلب معنای معقول و درستی ندارد، چون حکم عقل نمی‌تواند وابسته به وجود واقعی قرینه باشد.

در مصباح الاصول امّا، بحث به شکل فنّی‌تر بیان شده است. پیش از آن‌که فرمایش محقق خوئی در مصباح الاصول را دنبال کنیم، نخست تقریبی را ذکر می‌کنیم که پیش‌تر به ذهنمان رسیده بود و از منظر معمول کسانی که به مسلک حکم عقل قائل هستند، بسیار راهگشا است و مدعای مزبور را به راحتی توجیه می‌کند.

معمول اصولیانی که وجوب را مستند به حکم عقل می‌دانند، بر این باورند که، هر گاه طلبی از مولا صادر شود، و قرینه‌ای بر ترخیص ثابت نشود، عقل به لزوم امتثال حکم می‌کند. پس آنچه در موضوع حکم عقل، ایفای نقش می‌کند عدم ثبوت ترخیص است نه عدم ترخیص واقعی.

بدین ترتیب ممکن است پنداشته شود ما یحتمل القرینیة، از حکم عقل جلوگیری نمی‌کند، چون هنوز قرینه بر ترخیص اثبات نشده است. ولی این پندار صحیح نیست، چون در هر صورت، برای تحقّق حکم عقل به لزوم امتثال، طلب باید ثابت باشد، و وقوع امر عقیب حظر یا در مقام توهم حظر، اصل طلب را با تردید همراه می‌کند. پس هر چند عدم احراز ترخیص برای تحقق حکم عقل کفایت می‌کند، ولی در همین جا، اصل طلب باید ثابت شده باشد و با وجود حظر یا توهّم آن، اصل طلب محلّ تردید واقع می‌شود. وقتی چنین شد، عقل نیز به لزوم امتثال حکم نمی‌کند.

شاگرد: مقصودتان آن است که اصل طلب باید اثبات شود و دلالت امر بر اصل طلب، وضعی است و نه مستند به حکم عقل؟

استاد: نکتۀ بحث همین است که طبق مسلک حکم عقل نیز، اصالة الحقیقة به عنوان یک اصل تعبّدی نمی‌تواند اثبات‌گر اصل طلب باشد. حتی طبق مسلک حکم عقل نیز، اثبات اصل طلب وابسته به ظهور امر در طلب است و با وجود ما یصلح للقرینیة این ظهور در هم می‌شکند.

به سخن دیگر، موضوع حکم عقل، ترکیب‌یافته از دو جزء است؛ یک جزء آن اصل طلب است و جزء دیگرش عدم ثبوت ترخیص است. در جزء اول موضوع، اصل طلب باید ثابت باشد، هر چند در جزء دوم، همین مقدار که ترخیص ثابت نباشد، کفایت می‌کند. بحث آن است که وقوع امر عقیب حظر یا در مقام توهّم حظر، هر چند ترخیص را اثبات نمی‌کند و جزء دوم را از بین نمی‌برد، ولی ظهور امر در طلب را با اختلال روبرو نموده و سبب می‌شود اصل طلب اثبات نشود. وقتی اصل طلب ثابت نشد، جزء اول موضوع حکم عقل، دچار اختلال می‌شود. کسی که به مسلک حکم عقل قائل است نیز، برای تحقّق موضوع حق طاعت مولا، نخست باید اصل طلب را احراز کند تا بتواند حکم عقل به لزوم امتثال را سامان دهد. وقوع امر عقیب حظر یا در مقام توهّم حظر مانع احراز اصل طلب مولا خواهد شد در نتیجه حتی طبق مسلک حکم عقل نیز، امر مزبور، اثبات‌گر وجوب نخواهد بود.

این تقریبی است که به ذهنمان رسیده بود. محقق خوئی نیز در مصباح الاصول شبیه همین تقریب را مطرح نموده است، هر چند مبنای ایشان در حکم عقل، با مبنای معمول آنان که به حکم عقل قائلند قدری متفاوت است. معمول آنان که به مسلک حکم عقل باور دارند می‌گویند بعد از اثبات طلب مولا، تا وقتی ترخیص ثابت نشود، عقل به لزوم امتثال حکم می‌کند؛ ولی محقق خوئی می‌فرماید امر دالّ بر طلب نیست، بلکه دالّ بر اعتبار الشیء فی ذمة المکلف است. بدین ترتیب ایشان می‌فرماید وقوع امر عقیب حظر یا در مقام توهم حظر، سبب می‌شود ظهور امر در اعتبار الشیء فی ذمة المکلف از بین برود. یعنی همان چیزی که سائر قائلان به مسلک حکم عقل مطرح می‌کنند، در فضای فکری محقق خوئی نیز قابل طرح است، با این تفاوت که ایشان به جای طلب، اعتبار الشیء فی ذمة المکلف را قرار داده است.

مقصود آن‌که، فارغ از صحّت و سقم فرمایش محقق خوئی، عبارت ایشان قابل فهم است و از جهت فنّی قابل دفاع است؛ هر چند ممکن است در نهایت پذیرفته نشود. عبارت ایشان در مصباح الاصول، بدین شرح است: و التحقيق عدم دلالته على شي‌ء، لعدم حجّية أصالة الحقيقة من باب التعبّد، على ما ذكر في محلّه، بل من باب الظهور العرفي، و بعد اقتران الكلام بما يحتمل أن يكون قرينة من حال أو مقال ليس له ظهور، فيكون مجملا لا يصحّ التمسك به، ... . (اندکی بعد می‌فرمایند:) و لا فرق في ذلك بين القول بظهور الامر في الوجوب وضعا كما هو المشهور، و القول بظهوره فيما يستلزم الوجوب عقلا كما هو المختار، من كون الامر موضوعا لابراز اعتبار شي‌ء في ذمّة المكلّف، و لازمه الوجوب بحكم العقل (یعنی لازمۀ ابراز اعتبار شیء در ذمۀ مکلف، جز آن نیست که عقل به وجوب امتثال حکم می‌کند؛ پس ابراز اعتبار الشیء فی ذمة المکلف باید ثابت شود و با وجود ما یصلح للقرینۀ، این مطلب ثابت نمی‌شود) فعلى القولين يكون الكلام مجملا لا يصحّ التمسك به، فلا يكون ظاهرا في الوجوب (چنانچه به ظهور وضعی یا اطلاقی امر در وجوب قائل باشیم)، و لا ظاهرا في اعتبار شي‌ء على ذمّة المكلّف (یعنی حتی طبق مسلک محقق خوئی نیز، حکم عقل به وجوب نیازمند ظهور کلام در ابراز اعتبار الشیء فی ذمة المکلف است، در نتیجه تا وقتی این ظهور احراز نشود، حکم عقل نیز سامان نمی‌یابد. حال طبق مسلک معمول کسانی که به حکم عقل قائلند، طلب، جایگزین ابراز اعتبار الشیء فی ذمة المکلف می‌شود، بی‌آن‌که در نتیجۀ بحث تغییری ایجاد شود. فرمایش محقق خوئی در مصباح الاصول طبق فضای فکری خاصی است که ایشان داشته‌اند و در آن فضای فکری، تقریبشان کاملاً متین و قابل دفاع است. شبیه همین تقریب در فضای فکری معمول آنان که به مسلک حکم عقل باور دارند قابل ذکر است).[4]

عمده آن است که ما، به مسلک حکم عقل باور نداریم و دلالت امر بر وجوب را مستند به ظهور می‌دانیم؛ بدین ترتیب در فضای فکری ما، باید گفت وقوع امر عقیب حظر یا در مقام توهم حظر، ما یصلح للقرینیة است برای آن‌که ظهور امر در وجوب از بین برود.

1.1.2- راه حلّ آقای صدر برای پابرجا ماندن دلالت امر بر وجوب

در اینجا، مرحوم آقای صدر[5] در صدد تثبیت دلالت امر بر وجوب بر آمده‌اند. ایشان می‌فرمایند اشکال مزبور تنها در صورتی وارد است که وقوع امر عقیب حظر، مدلول تصوری آن را تغییر دهد؛ حال‌آن‌که وقوع امر عقیب حظر، مدلول تصوّری آن را تغییر نمی‌دهد و تجوّزی در آن رخ نمی‌دهد. آنچه در اثر وقوع امر عقیب حظر دچار تغییر می‌شود، مدلول تصدیقی است نه مدلول تصوّری.

اینک به منظور تبیین فرمایش مرحوم آقای صدر، تعبیر مدلول استعمالی و مدلول تفهیمی را، جایگزین تعبیر مدلول تصوری و تصدیقی می‌کنیم.

ما یک مدلول استعمالی داریم و یک مدلول تفهیمی. محقق خراسانی[6] فرمودند تسخیر و تعجیز و سائر معانی ذکر شده برای امر، معانی مستعمل‌فیه نیستند بلکه دواعی استعمال هستند. به عقیدۀ ایشان، تعجیز و تسخیر و مانند آن، سبب نمی‌شود معنای مستعمل‌فیه تغییر کند؛ پس مستعمل‌فیه امر در تمام موارد یکسان است و آنچه تغییر می‌کند، داعی استعمال است.

ما در تبیین فرمایش ایشان گفتیم، این امور صرفاً داعی استعمال نیستند، چون متکلم قصد دارد این داعی را، به مخاطب تفهیم کند؛ بدین ترتیب، دواعی نامبرده، در دائرۀ مدالیل تفهیمی جای می‌گیرند. همانطور که بارها گوشزد نمودیم، افزون بر مراد استعمالی و مراد جدی، مرحلۀ دیگری از اراده وجود دارد که ما آن را ارادۀ تفهیمی نام نهادیم و به عقیدۀ ما، توجّه به این مرحله از اراده، در تحلیل این مباحث نقش بسزائی دارد.

حال چنانچه بخواهیم فرمایش آقای صدر را در این قالب تبیین کنیم، باید بگوییم وقوع امر عقیب حظر، تنها در صورتی دلالت امر بر وجوب را در هم می‌شکند، که ما یصلح للقرینیة، در مرحلۀ مراد استعمالی اثرگذار باشد؛ حال آن‌که طبق مبنای صحیح، مراد استعمالی امر در موارد مختلف یکسان است و چنین نیست که امر در موارد مختلف، در معانی مختلفی استعمال شود.

ایشان در ادامه بحث را به شکل دیگری دنبال نموده‌اند که بدان نیز خواهیم پرداخت.

1.1.2.1- بررسی راه حلّ آقای صدر

پیش از آن‌که به ادامۀ فرمایش آقای صدر بپردازیم، قصد داریم بر این نکته تأکید کنیم که آنچه محقق خراسانی داعی استعمال دانسته و ما گفتیم مراد تفهیمی است، در تمام موارد مجاز جریان دارد. این تحلیل به امر اختصاص ندارد و تمام استعمالات مجازی، مربوط به مرحلۀ مراد تفهیمی هستند، و نکتۀ مهم دیگر آن است که بحث‌هایی همچون اصالة الحقیقة و اصالة الظهور همگی به مرحلۀ مراد تفهیمی مرتبط هستند. آقای صدر فرمودند اصالة الحقیقة در تعیین مراد استعمالی اثرگذار است، ولی این مطلب صحیح نیست و به باور ما، اصالة الحقیقة در تعیین مراد تفهیمی اثرگذار است.

یکی از مثال‌های روشن مجاز «رأیت اسداً یرمی» است. ما در تحلیل استعمال مجازی گفتیم، «أسد» همواره در حیوان مفترس استعمال می‌شود؛ یعنی حتی در استعمال مجازی نیز، معنای مستعمل‌فیه، همان معنای حقیقی است؛ آنچه سبب می‌شود استعمال حقیقی از استعمال مجازی جدا شود، تغییری است که در مراد تفهیمی کلام رخ می‌دهد. علّت مجاز بودن «رأیت أسداً یرمی» آن نیست که مستعمل‌فیه «أسد» رجل شجاع است؛ بلکه علّت مجاز بودنش آن است که مراد تفهیمی از «أسد» رجل شجاع است. به سخن دیگر، علّت مجاز شمردن «رأیت أسداً یرمی» آن است که متکلم قصد ندارد در مرحلۀ ارادۀ تفهیمی، مفهوم حیوان مفترس را به مخاطب تفهیم کند. متکلم «أسد» را در حیوان مفترس استعمال می‌کند، ولی در طول استعمال «أسد» در معنای خود، قصد دارد به مخاطب بفهماند که رجل شجاع را دیده است. اگر بخواهیم این مطلب را در قالب تعبیری مرحوم آقای صدر بیان کنیم، باید بگوییم مفهوم رجل شجاع، نه در مرحلۀ مدلول تصوری، که در مرحلۀ مدلول تصدیقی جای دارد. آن مدلول تصدیقیه‌ای که متکلم قصد دارد از آن خبر بدهد و آن را به ذهن مخاطب منتقل کند، دیدن رجل شجاع است.

دانستنی است، هر چند برخی از مدالیل تفهیمی، از مفاهیم إفرادی قلمداد می‌شوند ولی خصوص این مدلول تفهیمی از مفاهیم ترکیبی کلام به شمار می‌رود چون متکلم می‌خواهد آن تصدیق یا همان قضیۀ معقوله‌ای که در ذهن خودش سامان یافته را، به ذهن مخاطب منتقل کند. آن قضیۀ معقوله، دیدن رجل شجاع است نه دیدن حیوان مفترس، و در همین مرحله، اصالة الحقیقة مجرا دارد؛ یعنی اگر شک کنیم که مراد تفهیمی متکلم از «رأیت أسداً» چیست، می‌توانیم اصالة الحقیقة را با فرض نبود قرینه، دست‌آویز قرار داده و بگوییم مراد تفهیمی متکلم، حیوان مفترس بوده است و نه رجل شجاع.

این مطلب، فارغ از آن است که اصالة الحقیقة را یک اصل تعبّدی بدانیم یا آن را از شاخه‌های اصالة الظهور به شمار آوریم. یعنی حتّی طبق تحلیل یاد شده نیز، تمام آن بحث‌ها مطرح می‌شود که اصالة الحقیقة یک اصل تعبّدی است یا از شاخه‌ای اصالة الظهور است. ما اصالة الحقیقة را با تفصیلاتی که در جای خودش ذکر نمودیم، از شاخه‌های اصالة الظهور می‌دانیم؛ ولی اینک، در مقام بیان این جهات نیستیم.

مقصود آن‌که، تمام آن بحث‌هایی که مطرح شد و گفته شد اصالة الحقیقة از شاخه‌های اصالة الظهور بوده و وجود ما یحتمل القرینیة مانع احراز ظهور و مانع جریان اصالة الحقیقة می‌شود، بار دیگر زنده می‌شود. بنابراین راه حلّی که مرحوم آقای صدر برای پابرجا ماندن اصالة الحقیقة ارائه نمودند، کارساز نخواهد بود. ایشان خواستند بگویند اصالة الحقیقة مربوط به مراد استعمالی است، و ما یصلح للقرینیة مربوط به مراد تفهیمی است، در نتیجه وجود ما یصلح للقرینیة از جریان اصالة الحقیقة جلوگیری نمی‌کند. ولی به عقیدۀ ما، اصالة الحقیقة نیز همچون ما یصلح للقرینیة به مرحلۀ مراد تفهیمی مرتبط است، در نتیجه وجود ما یصلح للقرینیة مانع جریان اصالة الحقیقة می‌شود.

به سخن دیگر، راه حلّ مرحوم آقای صدر، تنها در صورتی کارآمد است، که مبنای معمول اصولیّان را برگزیده و بگوییم سائر موارد مجاز، مربوط به مرحلۀ مراد استعمالی واژگان است؛ ولی با توجه به مبنای مختار، مبنی بر آن‌که مجاز همواره به مرحلۀ مراد تفهیمی مربوط است، و آن‌که هیچ تفاوتی میان امر و سائر موارد نیست _بر خلاف محقق خراسانی که میان امر و سائر موارد مجاز فرق گذاشتند و گویا سائر موارد مجاز را به مرحلۀ مراد استعمالی ناظر دانسته‌اند_، راه حلّ آقای صدر راهگشا نخواهد بود.

کوتاه‌سخن آن‌که، طبق دیدگاه مختار، تمام بحث‌های اصالة الحقیقة و اصالة الظهور و اکتناف کلام به ما یصلح للقرینیة و قرینۀ متصله و قرینۀ منفصله و این امور، همگی به مرحلۀ مراد تفهیمی مربوط هستند در نتیجه وجود ما یصلح للقرینیة مانع جریان اصالة الحقیقة می‌شود چون مربوط به مراد تفهیمی هستند.

ناگفته نماند، به دنبال آن‌که ما حقیقت و مجاز را در مرحلۀ مراد تفهیمی داخل نمودیم، این پرسش می‌شود که چه چیزی سبب می‌شود در مرحلۀ تعیین مراد تفهیمی، لفظ را بر معنای حقیقی حمل کنیم؟ آیا وضع واضع، توان آن را دارد که ما را در مرحلۀ تعیین مراد تفهیمی یاری کند، یا وضع واضع، صرفاً تعیین‌کنندۀ مراد استعمالی است؟

پیش‌تر این نکته را گوشزد نموده‌ایم که به باور ما، هدف واضع از وضع، صرفاً تعیین مدلول تصوری نیست؛ بلکه هدف واضع از وضع، آن است که مراد تفهیمی و مدلول تصدیقی نیز روشن شود. پس مراد تفهیمی و مدلول تصدیقی کلام نیز مستند به وضع واضع است و مقتضای وضع آن است که مراد تفهیمی، همان معنای موضوع‌له باشد. بارها بر این مطلب تأکید نموده‌ایم که به عقیدۀ ما، علقۀ حاصل از وضع، علقۀ تصدیقی است نه علقۀ تصوری.

البته این دیدگاه، در بحث کنونی دخالت چندانی نداشته و ازهمین‌رو قصد نداریم در اینجا بر آن پافشاری کنیم.

حال باید این بحث را مطرح نمود که آنچه مرحوم آقای صدر مدلول تصدیقی و ما مدلول تفهیمی نام نهادیم، چگونه کشف می‌شود؟ چه چیزی کاشف از آن است که متکلم قصد داشته، کدامین معنا و مفهوم را به مخاطب تفهیم کند؟ آیا نفس مدلول استعمالی _یا به تعبیر آقای صدر مدلول تصوری_ موضوع است برای اثبات مدلول تصدیقی؟ به سخن دیگر، آیا عقلاء نفس مدلول تصوّری را پیش رو قرار داده، و یک نوع اصالة التطابق میان آن و مدلول تصدیقی جاری می‌کنند، و بدین‌سان مدلول تصدیقی را تعیین می‌کنند؟ آیا عقلاء بر این اصل بنا می‌نهند که هر آنچه مدلول تصوری است، مدلول تصدیقی نیز هست؟

یک احتمال آن است که گفته شود، نفس مدلول تصوّری، موضوع است برای آن‌که مدلول تصدیقی تعیین شود؛ بدین شکل که عقلاء می‌گویند اصل آن است که مدلول تصدیقی، مطابق مدلول تصوری باشد، مگر آن‌که دلیلی بر عدم مطابقت برپا شود.

احتمال دیگر آن است که خود مدلول تصوّری را برای تعیین مدلول تصدیقی کافی ندانیم، و بگوییم تعیین مدلول تصدیقی نیازمند ظهور است.

یعنی ممکن است شبیه آن بحثی که در تعبّدی بودن اصالة الحقیقة یا اندراج آن ذیل اصالة الظهور مطرح است، در مرحلۀ تعیین مدلول تصدیقی نیز مطرح گردد؛ پس ممکن است در مرحلۀ مدلول تصدیقی نیز به احراز ظهور نیازمند باشیم.

طبق دیدگاه ما اصالة الظهور و اصالة الحقیقة و بحث‌های مرتبط با آن، به مرحلۀ مراد تفهیمی ناظر هستند و در این فضای فکری مسیر بحث روشن است. ولی طبق دیدگاه امثال آقای صدر به هنگام شک در مراد استعمالی، اصالة الحقیقة را جاری می‌کنیم تا اثبات کنیم مراد استعمالی، همان معنای حقیقی بوده است؛ خواه اصالة الحقیقة را تعبداً حجّت بشماریم و خواه آن را از شاخه‌های اصالة الظهور قلمداد کنیم؛ ظهور کلام در آن‌که مدلول استعمالی، همان مدلول وضعی است؛ یعنی در جایی می‌گوییم مدلول استعمالی، همان معنای موضوع‌له است که در آن ظهور داشته باشد؛ در نتیجه اگر کلام با ما یصلح للقرینیة همراه باشد، ظهور مزبور رنگ باخته و امکان اثبات اتحاد مدلول استعمالی با مدلول وضعی فراهم نمی‌گردد.

این یک مرحله از بحث است. ولی مرحلۀ دیگر آن است که چگونه باید مدلول تصدیقی یا به تعبیر ما مدلول تفهیمی را کشف نمود؟ در این مرحله نیز باید دید اصلی وجود دارد یا خیر؟

یک احتمال آن است که بگوییم به هنگام شک در مدلول تصدیقی، اصالة التطابق میان مدلول تصدیقی و مدلول تصوری جریان یافته و مدلول تصدیقی را تعیین می‌کند. اگر این احتمال را اختیار کنیم، بحث مسیر خاص خود را دنبال می‌کند.

ولی احتمال دیگر که شاید همان صحیح باشد، آن است که اصالة التطابق را به عنوان یک اصل تعبّدی انکار نموده و آن را شاخه‌ای از اصالة الظهور به شمار آوریم؛ ولی نه ظهور در مدلول وضعی و تصوّری، بلکه ظهور در مدلول تصدیقی. یعنی همانطور که ممکن بود در مرحلۀ تعیین مدلول تصوری، اصالة الحقیقة را ذیل اصالة الظهور قرار داده و اثبات مدلول تصوری را نیازمند ظهور بدانیم، در مرحلۀ تعیین مدلول تصدیقی نیز، ممکن است خود را نیازمند ظهور بدانیم. وقتی چنین شد وجود ما یصلح للقرینیة ظهور کلام در مدلول تصدیقی را از بین برده و حتی در فضای فکری امثال آقای صدر نیز، نمی‌توان امر عقیب حظر را ظاهر در وجوب دانست.

به نظر می‌رسد مرحوم آقای صدر مسیر بحث را به گونه‌ای خاص ترسیم نموده است. مسیری که ایشان در بحث ترسیم نموده دارای ابهام است. نحوۀ نگاه ایشان به مدلول تصوری و مدلول تصدیقی، و این‌که کاشف از اینها چیست، در مواضع مختلف بسیار مبهم است. شاید در مواضع متعدّدی بدین نکته اشاره نموده باشیم که مبنای ایشان در این‌که کاشف از مدلول تصدیقی چیست، روشن نیست. همین ابهام در مبنای ایشان در این‌که کاشف از مراد جدّی چیست نیز وجود دارد. آیا ایشان خود مراد استعمالی را برای شناخت مراد جدّی کافی می‌داند، یا لازم است کلام در مراد جدّی ظهور داشته باشد؟

پیش‌تر این نکته را ذکر نمودیم که ما با سه مرحله روبرو هستیم. یک مرحله، مراد استعمالی است؛ مرحلۀ دیگر مراد تفهیمی است؛ و مرحلۀ سوم مراد جدّی است. به عقیدۀ ما مراد استعمالی همواره همان معنای حقیقی است و لفظ در چیزی غیر از معنای حقیقی استعمال نمی‌شود و شکّی نیز در آن وجود ندارد تا نیازمند اجرای اصل باشد. ولی در نگاه متعارف اندیشمندان، به نظر می‌رسد ما سه اراده با نام‌های استعمالی، تفهیمی و جدّی داریم و به ازای هر سه اراده، یک اصل داریم؛ بدین‌سان که ظهور در مراد استعمالی، حجّت بر مراد استعمالی است؛ ظهور در مراد تصدیقی، حجّت بر مراد تصدیقی است؛ و ظهور در مراد جدّی، حجّت بر مراد جدّی است؛ و عمده آن است که مناشئ شکل‌گیری ظهورات سه‌گانه را در سه مرحلۀ نامبرده تبیین کنیم.

در جلسۀ آینده به توضیح بیشتر این مطالب و فرمایش آقای صدر خواهیم پرداخت.