موضوع: اوامر/صیغۀ امر /مفاد سائر واژگان دالّ بر طلب/ مفاد تعبیر «من کان یؤمن بالله و الیوم الآخر»

1- مفاد تعبیر «من کان یؤمن بالله و الیوم الآخر»

بحث پیرامون مفاد تعبیر «من کان یؤمن بالله و الیوم الآخر» بود. گفتیم این تعبیر هم در مورد واجبات به کار می‌رود و هم در مورد مستحبّات، ولی تا وقتی قرینه‌ای در میان نباشد، ظاهرش وجوب است. بدین مناسبت موارد استعمال این تعبیر در آیات و روایات را دنبال نمودیم.

1.1- بحث حرمت خلف وعده

به هنگام بررسی استعمالات این تعبیر، به روایت صحیحۀ شعیب عقرقوفی برخورد نمودیم که به حسب ظاهر بر لزوم عمل به وعده و حرمت خلف وعده دلالت می‌نمود. روایت مزبور در کتاب کافی جلد 2 صفحۀ 364 رقم 2 وارد شده است: مَنْ كانَ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ فَلْيَفِ إِذَا وَعَدَ.

1.1.1- مروری بر ادلۀ حرمت خلف وعده

بدین مناسبت به بحث جواز و حرمت خلف وعده پرداختیم. اندکی از این بحث باقی مانده است که قصد داریم آن را مطرح کنیم.

اصلی‌ترین دلیل برای حرمت خلف وعده، صحیحۀ شعیب عقرقوفی است. در این میان، به روایات دیگری نیز استدلال شده است که در میانۀ بحث به برخی از آنها اشاره نمودیم. اینک روایات پیش‌گفته را به سرعت مرور نموده و به نکات موجود در آنها می‌پردازیم.

روایت صحیحۀ هشام بن سالم از این قرار است: عِدَةُ الْمُؤْمِنِ أَخَاهُ نَذْرٌ لَا كَفَّارَةَ لَهُ فَمَنْ أَخْلَفَ فَبِخُلْفِ اللَّهِ‌ بَدَأَ وَ لِمَقْتِهِ تَعَرَّضَ وَ ذَلِكَ قَوْلُهُ- يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ.[1]

امام علیه السلام در این حدیث، وعده را همچون نذر لازم الوفا شمرده و در پایان، به آیۀ مزبور استشهاد نموده‌اند؛ ولی میان کلام حضرت، و آیه‌ای که در ذیل روایت بدان استشهاد شده، دو تفاوت وجود دارد که استدلال به حدیث را با اشکال روبرو می‌کند.

تفاوت نخست آن است که ظاهر کلام حضرت، حرمت خلف وعده است، ولی ظاهر آیه‌ای که در ذیل حدیث بیان شده، حرمت وعده دادنی است که قصد عمل به آن وجود ندارد. اینها دو بحث مختلف هستند؛ یک بحث آن است که اگر وعده محقق شد، تخلّف از آن حرام است یا حرام نیست؟ بحث دیگر آن است که اگر واعد قصد عمل به وعده‌اش را ندارد، آیا اجازه دارد وعده بدهد یا اجازه ندارد؟ ظاهر کلام حضرت آن است که هر گاه وعده داده شد، همچون نذر واجب الوفا است؛ ولی ظاهر آیه آن است که نباید وعده‌ای بدهید که قصد ندارید به آن عمل کنید. چنانکه پیداست در آیه گفته نشده «لم لا تفعلون ما تقولون» بلکه گفته شده «لم تقولون ما لا تفعلون». آنچه در آیه مبغوض دانسته شده، گفتن چیزی است که قصد انجامش وجود ندارد، نه انجام ندادن آنچه سابقاً گفته شده.

تفاوت دیگر آن است که در کلام حضرت، خصوص وعده‌ای که به برادر مؤمن _به معنای صحیح العقیدة_ داده می‌شود واجب الوفا دانسته شده است، ولی مفاد آیه مطلق است و به شخص صحیح العقیدة اختصاص ندارد.

مقصود آن‌که، تفاوت‌های محتوایی میان کلام حضرت و آیۀ مزبور، دلالت حدیث را به اجمال کشانیده و التزام به ظهور کلام حضرت در وجوب را با دشواری همراه می‌سازد.

گفتنی است، پیرامون تعبیر «نذر لا کفارة له» دو احتمال داده شده است.

احتمال یکم آن است که در مقام تخفیف خلف وعده نسبت به حنث نذر می‌باشد؛ یعنی هر دو لازم الوفا هستند، ولی لزوم وفا به وعد خفیف‌تر از لزوم وفا به نذر است لذا اگر عمل نشود، کفاره ندارد.

احتمال دیگر آن است که در مقام تشدید باشد؛ یعنی هر دو لازم العمل هستند ولی حنث نذر، کفاره‌ای دارد که سبب پاک شدن از گناه می‌شود بر خلاف وعد که اگر تخلف شود، کفاره‌ای ندارد تا سبب پاک شدن واعد شود. البته این‌که وفا به وعده از اهمیّت بیشتری نسبت به وفا به نذر برخوردار باشد، بسیار بعید است لذا احتمال قوی‌تر، احتمال نخست است.

کوتاه‌سخن آن‌که، صدر و ذیل روایت به گونه‌ای است که آن را به اجمال کشانیده و پذیرش دلالت آن بر وجوب را دشوار می‌سازد.

روایت دیگر، صحیحۀ مسعدة بن زیاد است که در قرب الاسناد صفحۀ 28 رقم 92 وارد شده است. مسعدة بن زیاد روایت مفصّلی را امام باقر علیه السلام نقل نموده است. قطعۀ مورد نظر ما از این قرار است که پیامبر صلوات الله علیه و آله فرموده‌اند: وَ لِلْمُنَافِقِ ثَلَاثُ عَلَامَاتٍ: إِذَا حَدَّثَ كَذَبَ، وَ إِذَا وَعَدَ أَخْلَفَ، وَ إِذَا ائْتُمِنَ خَانَ. بدین ترتیب ممکن است گفته شود، ازآن‌رو که خلف وعده، علامت نفاق دانسته شده، معلوم می‌شود حکمش حرمت است. ولی استدلال به این روایت از دو جهت محلّ اشکال است.

اشکال یکم آن است که ممکن است مقصود از «إذا وعد أخلف»، حرمت وعده‌ای باشد که قصد عمل به آن وجود ندارد؛ نه آن‌که پس از تحقق وعده، حرام است از آن تخلّف شود. به سخن دیگر، این احتمال وجود دارد که علامت نفاق، وعده دادنی باشد که با قصد وفا همراه نیست، نه آن‌که وفا نکردن به وعدۀ تحقق‌یافته، علامت نفاق شمرده شده باشد. اگر چنین شد آنچه علامت نفاق شمرده شده، کذبی است که در ضمن وعده رخ می‌دهد؛ حال اگر حقیقت وعده را اخبار بدانیم، مستقیماً متصف به صدق و کذب می‌شود، و اگر حقیقت وعده را انشاء بدانیم هر چند مستقیماً متصف به صدق و کذب نمی‌شود، ولی ازآن‌رو که متضمّن اخبار است، نهایتاً متصّف به صدق و کذب می‌شود.

شاگرد: آیا ظاهر «إذا وعد» آن نیست که تحقق وعده را مفروض الوجود انگاشته و قصد دارد بر تخلّف نکردن از آن تأکید کند.

استاد: این ظهور چندان روشن نیست. ممکن است تحقق وعده مفروض الوجود نباشد؛ گواه بر این سخن فقرۀ «إذا حدّث کذب» است که در آن، تحدیث مفروض الوجود نیست؛ یعنی چنین نیست که تحدیث مفروض الوجود باشد و اتصافش به کذب مبغوض شمرده شده باشد چون آنچه حرام است، تحدیث متصّف به کذب است. «إذا وعد اخلف» نیز می‌تواند به همان شکل معنا شود. این احتمال وجود دارد که تحدیث متصّف به کذب، و وعدۀ متصف به تخلّف، علامت نفاق شمرده شده باشد؛ اگر چنین شد دیگر مفروض الوجود انگاشته نشده.

شاگرد: قیاس این دو فقره مع الفارق است؛ چون در مورد تحدیث، معنا ندارد تحدیث را مفروض الوجود بیانگاریم و آن را از صدق و کذب جدا کنیم؛ چون همان زمانی که تحدیث رخ می‌دهد، با اتصاف به صدق و کذب همراه است و این نکته قرینه است بر آن که در «إذا حدّث» تحدیث مفروض الوجود نیست. ولی در «إذا وعد» چنین قرینه‌ای در میان نیست؛ چون آن‌گاه که وعده محقق می‌شود، ممکن است در آینده از آن تخلّف بشود و ممکن است از آن تخلّف نشود؛ یعنی چنین نیست که تحقّقش با تخّلف یا عدم تخّلف همراه باشد.

استاد: به هر حال «إذا وعد» ظهور روشنی در مفروض الوجود بودن وعده ندارد. ممکن است مقصود روایت، مبغوضیت تحدیث کاذب، و وعدۀ متخلف‌عنه باشد. اگر چنین شد، این روایت به خود وعده دادن ناظر است نه به مرحلۀ عمل به وعده.

باری، حتی اگر اشکال یکم پذیرفت نشود، اشکال اصلی آن است که روشن نیست، تک‌تک این سه مطلب، علامیّت داشته باشند؛ ممکن است مجموع سه مطلب، علامت نفاق باشد. گواه بر این سخن، حدیثی است که در کتاب کافی جلد 2 صفحۀ 290 رقم 8 وارد شده است: ثَلَاثٌ مَنْ كُنَّ فِيهِ كَانَ مُنَافِقاً وَ إِنْ صَامَ وَ صَلَّى وَ زَعَمَ أَنَّهُ مُسْلِمٌ مَنْ إِذَا ائْتُمِنَ خَانَ وَ إِذَا حَدَّثَ كَذَبَ وَ إِذَا وَعَدَ أَخْلَف‌ ... . در این حدیث، گفته شده سه خصلت است که هر کس این سه خصلت را داشته باشد، منافق است. ظاهر این تعبیر آن است که وجود هر سه خصلت نشان‌دهندۀ نفاق است نه وجود تک‌تک خصلت‌ها. نکتۀ دیگری که در این روایت وجود دارد آن است که حضرت می‌فرماید این شخص، منافق است و دیگر مسلمان نیست؛ حال‌آن‌که بی‌شک دارندۀ این سه خصلت، از جهت فقهی کافر قلمداد نمی‌شود، پس قطعاً در این روایت مرحله‌ای از تجوّز رخ داده است؛ لذا باید گفت در حکم منافق است و مثلاً در حکم منافق بودن نیز به معنای حرمت آن است که مربوط به جنبۀ استظهاری حدیث است. مقصود آن‌که این روایت، مجموع سه خصلت را علامت نفاق دانسته است در نتیجه این احتمال جدّی است که روایت مورد بحث نیز به همین معنا باشد.

در ادامۀ روایت نیز، حضرت سه خصلت مزبور را به سه آیه از قرآن کریم مستند می‌کنند: إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ قَالَ فِي كِتَابِهِ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْخائِنِينَ وَ قَالَ أَنَّ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كانَ مِنَ الْكاذِبِينَ وَ فِي قَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ إِسْماعِيلَ إِنَّهُ كانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ كانَ رَسُولًا نَبِيًّا.

این روایت هم از جهت سند مشکل دارد و هم از جهت دلالت.

سند روایت از این قرار است: عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‌.

از جهت دلالت نیز، برای بحث خلف وعده، به صادق الوعد شمردن اسماعیل در آیۀ قرآن اشاره شده است که از هیچ‌رو ظهور در وجوب نداشته و صرفاً نشان‌گر آن است که صدق وعده، یک رفتار اخلاقی نیکو می‌باشد. به سخن دیگر، در این روایت سه خصلت بیان شده و برای هر خصلت یک آیه ذکر شده است. خصلت یکم، خیانت در امانت است که در آیۀ قرآن گفته شده «خداوند خیانت‌کاران را دوست ندارد» که بر حرمت خیانت دلالت می‌کند. خصلت دوم، دروغ‌گویی است که در آیۀ قرآن مشمول لعنت خداوند قرار گرفته و ظهور لعن خداوند در حرمت است. خصلت سوم نیز، خلف وعده است که در آیۀ قرآن، تنها به صادق الوعد بودن اسماعیل اشاره شده است که از هیچ‌رو ظهور در وجوب ندارد.

نتیجه آن‌که، استدلال به این روایت برای اثبات حرمت خلف وعده صحیح نیست، چون هم از جهت سندی اشکال دارد؛ هم از جهت دلالی ظاهرش علامیّت مجموع سه خصلت است نه تک‌تک آنها.

کوتاه‌سخن آن‌که، اصلی‌ترین دلیل برای حرمت خلف وعده، حدیث شعیب عقرقوفی بود که در آن گفته شده بود: مَنْ كانَ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ‌

وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ فَلْيَفِ إِذَا وَعَدَ.[2] این روایت هم از جهت سندی صحیح است و هم دلالتش بر وجوب بی‌اشکال است، ولی با توجه به قاعدۀ «لو کان لبان» نتوانستیم به وجوب ملتزم شویم چون اگر خلف وعده حرام می‌بود، با توجه به کثرت ابتلای مکلفان به آن، باید حرمتش مشهور و آشکار می‌شد.

گفتنی است، مرحوم شهید ثانی در مسالک جلد 14 صفحۀ 275 به تناسب عبارتی از برخی فقهاء، چنین فرموده است: لأن الوفاء بالوعد من مكارم الأخلاق.

در انوار اللوامع _که فکر می‌کنم ادامۀ حدائق است_ جلد 14 صفحۀ 271، همین عبارت مسالک آورده شده و در ادامه گفته شده: و في الخبر «إنّ وعد الحرّ دين» لا فراغ منه إلّا بأدائه. این عبارت را در کتب حدیثی نیافتم؛ لذا ظاهراً یک ضرب المثل و یک گفتار حکیمانه است؛ همچنانکه در تحریر المجلة به این مطلب اشاره شده است. تحریر المجلة، شرح قانون مدنی است. در مادۀ 1511 می‌گوید: كل وعد لا يجب الوفاء به بل يستحب استحبابا كالوجوب خصوصا عند أهل الشرف و الغيرة فلو طلبت من شخص وفاء دينك و وعدك بذلك لا يلزم به له و ما عقديا (این عبارت اشکال دارد؛ «ما عقدیاً» معنای محصّلی ندارد. شاید عبارت صحیح «ما یکون عقدیاً» یا «ما یصیر عقدیاً» باشد) و لكنه يجب أشد الوجوب وجوبا اخلاقيا (و وعد الحر دين) كما يقولون (یقولون یعنی حکماء و اندیشمندان)، نعم لا يجبر عليه إذا لم تجبره شهامته و كرم طبعه كما يجبر لو كان له عليه دين(یعنی اگر شهامت و کرامت طبع واعد او را وادار به وفا نکند، از جهت حقوقی نمی‌توان وی را اجبار کرد. عدم امکان اجبار، در کلام مرحوم ابو الصلاح حلبی[3] نیز بیان شده بود. مرحوم ابو الصلاح عمل به وعده را واجب می‌دانست ولی معتقد بود به لحاظ قضایی نمی‌توان واعد را اجبار کرد. این مطلب قطعی است چون در هیچ زمان و مکانی، دادگاه‌ها واعد را به وفا به وعده‌اش اجبار نمی‌کرده‌اند، پس حتی اگر واجب باشد، حقّی برای موعود‌له ایجاد نمی‌کند).[4]

شاگرد: بر اساس چاپی که در کتابخانۀ مدرسۀ فقاهت بازتاب یافته، به جای «لا یلزم به له و ما عقدیاً»، «لا یلزم به لزوماً عقدیاً» آمده است. به نظر می‌رسد «له و ما» محرّف «لزوماً» است.

استاد: بله؛ عبارت صحیح «لا یلزم به لزوماً عقدیاً» است؛ در «له»، «هاء» در واقع «زاء» بوده است که تحریف شده است. مرحوم جدّ ما می‌فرمودند آن‌گاه که با عبارت پیچیده‌ای روبرو شدید و نتوانستید آن را به شکل روان معنا کنید، سعی نکنید با تکلّف آن را معنا کنید. در گام نخست بروید نسخه‌های دیگر را ملاحظه کنید. من نیز در یک مقاله‌ای که پیرامون واژۀ «تَنَقَّبَت» نگاشتم، نکتۀ فنّی فرمایش ایشان را بیان کرده‌ام.

شاگرد: روایت دیگری نیز با همین مضمون وجود دارد که سندش متفاوت است: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَسَنِ بْنِ عَطِيَّةَ عَنْ يَزِيدَ الصَّائِغِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع رَجُلٌ عَلَى هَذَا الْأَمْرِ إِنْ حَدَّثَ كَذَبَ وَ إِنْ وَعَدَ أَخْلَفَ وَ إِنِ ائْتُمِنَ خَانَ مَا مَنْزِلَتُهُ قَالَ هِيَ أَدْنَى الْمَنَازِلِ مِنَ الْكُفْرِ وَ لَيْسَ بِكَافِرٍ.[5]

استاد: حسن بن عطیة بر اساس آنچه در خاطر دارم توثیق صریح دارد؛ ولی حتی اگر توثیق صریح نداشته باشد، از مشایخ ابن ابی عمیر است و از همین‌رو می‌توان به وثاقتش حکم راند. ولی در این سند، یزید الصائغ قابل اعتماد نیست. افزون بر آن‌که، در این روایت نیز، مجموع سه خصلت، «ادنی المنازل من الکفر» شمرده شده است و ملعوم نیست تک‌تک این سه خصلت چنین حکمی داشته باشد. «ادنی» از «دُنُوّ» به معنای قرب و نزدیکی است. مقصود روایت آن است که دارندۀ این سه خصلت، نزدیک‌ترین مرتبه به کفر را دارد، هر چند کافر نیست.

ممکن است این اشکال مطرح شود که اگر خلف وعده حرام نیست، ازچه‌رو در کنار محرّماتی همچون کذب و خیانت قرار داده شده است؟! پاسخ آن است که برخی کارها، ممکن است حرام نباشند ولی زمینۀ ارتکاب حرام را فراهم می‌کنند در نتیجه می‌توان آنها را در کنار محرّ»ات ذکر کرد. کسی که به وعده‌اش عمل نمی‌کند، هر چند کار حرامی مرتکب نشده، ولی چنین شخصی به راحتی دروغ می‌گوید و خیانت می‌کند. پس ممکن است خود خلف وعده حرام نباشد، ولی از جهت روحی زمینه‌ساز ارتکاب سائر محرّمات باشد و همین نکته، مصحّح قرار گرفتنش در کنار محرّمات است چون سبب می‌شود افراد متوجه خطرساز بودن آن و زمینه‌سازی آن برای ارتکاب حرام بشوند.

این بحث به پایان رسید و نتیجه آن شد که خلف وعده حرام نیست.

1.2- مرور سائر استعمالات تعبیر «من کان یؤمن بالله و الیوم الآخر»

تعبیر «من کان یؤمن بالله و الیوم الآخر» در چند مورد دیگر نیز به کار رفته است که اینک به آنها اشاره می‌کنیم.

در کتاب کافی جلد 6 صفحۀ 497 رقم 3 این روایت نقل شده است: مَنْ كانَ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ فَلَا يَدْخُل (هم ممکن است به ضم »لام» خوانده شود و هم به کسر «لام») الْحَمَّامَ إِلَّا بِمِئْزَرٍ.

همین حدیث در صفحۀ 502 رقم 3 نیز نقل شده است و ذیل آن با یک زیاده همراه است.

پیرامون این روایت نیز این بحث مطرح است که آیا داخل شدن در حمام بدون مئزر مکروه است یا حرام؟ مرحوم محمد تقی مجلسی در روضة المتقین[6] این حدیث را نقل نموده و فرموده است نهی از داخل شدن در حمام بدون مئزر، می‌تواند ناظر به حضور نامحرم در حمّام باشد.

شاگرد: مگر در حمّام نامحرم هم حضور داشته است؟

استاد: مقصود از نامحرم، جنس مخالف نیست؛ بلکه مقصود، ناظر محترم است. مرحوم مجلسی اول نیز همین مطلب را مطرح نموده است که ظاهر روایت، مربوط به حضور ناظر محترم است. ایشان از تعبیر «نامحرم» استفاده نموده است: و ظاهرش آنست كه شخصى كه چنين نكند ايمان به خدا و روز قيامت ندارد چون حق سبحانه و تعالى حرام كرده است كه عورتين خود را به نامحرم بنمايد و غالب اوقات در حمام نامحرم مى‌باشد كه اگر مثلا در حمام كسى نباشد و يا زنان او و كنيزان او يا اطفال غير مميز باشند حرام نخواهد بود و هم چنين اگر دستى بر پيش و دستى بر پشت گذارد كه كسى عورتين او را نه بيند آثم نخواهد بود.

و اين حديث و امثال اين بنا بر اين وارد شده است كه اكثر مردمان در آن زمان بى‌لنگ به حمام مى‌رفتند چنانكه از اخبار بسيار ظاهر مى‌شود (سپس احتمال دیگری را برای حدیث بیان می‌کند) و محتمل است كه مراد از حديث اعم از حرمت و كراهت باشد به آن كه اگر نامحرم در حمام نباشد نيز سنت باشد با لنگ رفتن و مكروه باشد بى‌لنگ رفتن چنانكه از اخبار ديگر ظاهر مى‌شود (سپس در مقام استشهاد بر آمده و حدیثی از کتاب من لا یحضره الفقیه را یاد می‌کند:) و نهى صلّى اللَّه عليه و آله عن الغسل تحت السّماء إلّا بمئزر، و نهى عن دخول الانهار إلّا بمئزر و قال انّ للماء اهلا و سكّانا (گویا اهل آب و ساکنان آن، عورتین شخص را می‌بینند لذا آشکار نمودن عورتین ناپسند است. آشکار نمودن عورتین در حمّام نیز می‌تواند به همین نکته ناظر باشد که در حمّام، جنّیان و مانند آنها ساکن هستند و شایسته نیست که عورتین انسان در مقابل آنها آشکار باشد).[7]

روایت دیگر، در همین باب از کتاب کافی جلد6 صفحۀ 502 رقم 29 وارد شده است: مَنْ كانَ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ فَلَا يُدْخِلْ حَلِيلَتَهُ الْحَمَّامَ. این روایت در فقیه جلد 1 صفحۀ 115 رقم 240 نیز نقل شده و به جای «فلا یدخل»، «فلا یبعث» وارد شده است. شبیه همین روایت در کتاب کافی جلد 6 صفحۀ 502 رقم 30 نقل شده و به جای «فلا یدخل»، «فلا یُرسِل» وارد شده است.

پیرامون این روایت نیز، دقیقاً همان بحثی که در روایت قبل مطرح بود، قابل ذکر است؛ چون در اینجا نیز این پرسش وجود دارد که داخل نمودن حلیلة به حمام، حرام است یا اعم از حرام و مکروه است؟ در روضة المتقین جلد 1 صفحۀ 295 چنین فرموده است: ظاهر الخبر حرمة بعث الحليلة إلى الحمام و حمل على ما إذا كان ريبة و يمكن حمله على الكراهة كما تقدم‌. در لوامع صاحبقرانی جلد 2 صفحۀ 27 نیز این روایت ذکر شده و پیرامون آن مطالب خاصی بیان شده است که از آن در می‌گذریم.

مورد دیگر در کتاب کافی جلد 5 صفحۀ 289 رقم 4 وارد شده است: مَنْ كانَ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ فَلَا يَسْتَعْمِلَنَّ أَجِيراً حَتَّى يُعْلِمَهُ مَا أَجْرُه‌. مرحوم میرزا حبیب الله رشتی در کتاب الاجارة صفحۀ 121 فرموده است: و يكره ان يستعمل الاجير قبل ان يقاطعه على الاجرة (به‌کارگیری کارگر پیش از انعقاد قطعی قرارداد، مکروه است) بلا خلاف محكى لا في الجواز و لا في الكراهة (یعنی اولاً جائز است نه حرام؛ ثانیاً جوازش به نحو کراهت است) لرواية مسعدة بن صدقة عن ابى عبد اللّه ع ... . در شرح تبصرۀ محقق عراقی جلد 5 صفحۀ 426 نیز به کراهت این کار اشاره شده است. محقق خوئی نیز در مستند جلد 30 صفحۀ 410 به کراهت این کار اشاره نموده است: و لكنها محمولة على الكراهة لورود مثل هذا التعبير فيما لا يحتمل حرمته كقوله (ع): من كان يؤمن باللّه و اليوم الآخر فلا يبتن إلا بوتر، كما في صحيحة زرارة فلا يكشف هذا اللسان إلا عن مزيد العناية و شدة الاهتمام من غير ان يكون الوتر واجبا، و لا الاستعمال في المقام حراما.

البته ما پیش‌تر گفتیم ظهور «من کان یؤمن بالله و الیوم الآخر» در حرمت است؛ ولی صلاحیّت حمل بر کراهت را دارد، بدین‌سان که مقصود از شرط ایمان، نه اصل ایمان که مرتبۀ کامل آن باشد. بدین ترتیب اگر محقق خوئی مدعی آن است که اساساً ظهوری در حرمت ندارد، به عقیدۀ ما صحیح نیست چون ظهور در حرمت دارد؛ ولی اگر مدعی آن است که هر چند ظهور در حرمت دارد، ولی به دلائلی از این ظهور کناره‌گیری می‌شود، ممکن است پذیرفته شود. محقق خوئی در ادامه می‌فرمایند گواه بر مکروه بودن این عمل، آن است که اگر حرام می‌بود باید حرمتش آشکار می‌شد. این مطلب، اشاره به قاعدۀ «لو کان لبان» است.

شاگرد: آیا نمی‌توان کثرت استعمال «من کان یؤمن بالله و الیوم الآخر» در موارد غیر الزامی را، مانع انعقاد ظهورش در حرمت دانست؟

استاد: در موارد غیر الزامی کثرت استعمال ندارد؛ یعنی نه‌تنها استعمالش در موارد غیر الزامی اکثر نیست، بلکه کثیر هم نیست؛ لذا در انعقاد ظهورش در حرمت، اختلالی ایجاد نمی‌کند. حتّی در آن موارد اندکی که وجود دارد نیز، اصل حکم مفروغ‌عنه است و این تعبیر در مقام بیان نکتۀ حکم است. پیش‌تر به این بحث پرداختیم و دیگر قصد بازگو نمودنش را نداریم.

مرحوم علامۀ مجلسی در مرآة العقول جلد 19 صفحۀ 388، پیرامون این روایت چنین فرموده است: قوله عليه السلام:" فلا يستعملن" يحتمل كون الكلام نهيا أو نفيا، (پرسش آن است که ازچه‌رو ایشان احتمال نفی را مطرح نموده است. مگر جز آن است که نون تأکید، تنها در موارد طلب به کار می‌رود. پاسخ بدین پرسش نیازمند تأمل است که آیا فرمایش ایشان قابل توجیه است یا خیر؟) و على التقديرين ظاهره الحرمة و إن كان على الثاني أظهر(یعنی اگر آن را نفی بدانیم، دلالتش بر حرمت قوی‌تر است. این نکته، ناظر به همان بحث است که دلالت جملات خبریه بر طلب، به چه شکل است؟ برخی معتقدند ظهور جملات خبریه در طلب، قوی‌تر از ظهور امر و نهی است.).

شاگرد: مگر نه آن است که در آیۀ شریفۀ ﴿وَ لَيَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ﴾[8] نون تأکید بر نفی داخل شده است.

استاد: پیرامون این مطلب سخن خواهیم گفت. بحث نون تأکید خفیفة و ثقیلة را در کتب نحو دنبال کنید. به ذهن من نیز نکاتی رسیده است ولی آیۀ یادشده نکتۀ دیگری دارد که آن را بیان خواهم کرد.

ادامۀ عبارت مرحوم مجلسی از این قرار است: و حمله الأصحاب على الكراهة، و يمكن أن يقال: إن الإيمان الكامل ينتفي بارتكاب المكروهات أيضا. ایشان عبارت را به صورت «یمکن ان یقال» آورده است که چندان لطیف نیست؛ لذا در ملاذ الاخیار جلد 11 صفحۀ 399 عبارت را تغییر داده و آن را زیباتر کرده است چون همین مطلب را ادامۀ مطلب قبل قرار داده است نه آن‌که آن را در قالب «یمکن ان یقال» مطرح کند: و حمله الأصحاب على الكراهة، إذ الإيمان الكامل ينتفي بارتكاب المكروهات أيضا. در این عبارت، این مطلب را توضیح حمل بر کراهت قرار داده است. یعنی چگونه می‌شود این عبارت را بر کراهت حمل کرد؟ می‌فرماید چون ایمان کامل، با مکروهات نیز از بین می‌رود. بدین ترتیب، ازآن‌رو که گویا مکروه بودن این کار مسلّم است، برای آن‌که بتوان از جهت ادبی حمل نمودنش بر کراهت را توضیح داد، می‌توان ایمان را بر مرتبۀ کامل آن حمل نمود؛ چون ایمان کامل، مشروط به عدم ارتکاب مکروهات است و با ارتکاب مکروهات نیز از بین می‌رود.

دانستنی است، ظاهراً مرحوم مجلسی ملاذ الاخیار را از روی مرآة العقول نگاشته است چون عبارات این دو کتاب بسیار به یکدیگر شبیه است. گویا مرآة العقول را در مقابل خود گذاشته و از آن رونویسی کرده است ولی مواردی که عبارت زیبا نبوده را تغییر داده و عبارت را بازنویسی کرده است. در اینجا نیز روشن است که ملاذ الاخیار از روی مرآة العقول رونویسی شده است ولی عبارتش در اثر بازنویسی، زیباتر شده است.

در مفتاح الکرامة جلد 19 صفحۀ 418 نیز بدین روایت اشاره نموده و فرموده است: و هي (یعنی این روایت) محمولة على المبالغة مؤوّلة لعدم القائل بالتحريم فيما أجد.

در ریاض جلد 10 صفحۀ 48 نیز فرموده است: و يستحب أن يقاطع من يستعمله علىٰ الأُجرة قبل العمل؛ للأمر به (مقصود ایشان از امر، اعم از امر و نهی است چون محل بحث «لا یستعملنّ» است که نهی است نه امر) في المعتبرة المنزّل عليه (یعنی المُنَزَّل علی التنزیه و الکراهة) بلا خلاف.

قصد نداریم به بحث فقهی حرمت و کراهت این کار بپردازیم. همانطور که گفتیم صرفاً قصد داریم این روایات و اقوال فقهاء پیرامون آنها را به سرعت مرور کنیم.

روایت دیگری که در منابع عامّه وارد شده، از این قرار است: من کان یؤمن بالله و الیوم الآخر فلا یمنعنّ جاره من أن یضع خشبه علی جداره.[9] مرحوم شهید اول این روایت را در دروس جلد 3 صفحۀ 343 یاد نموده و می‌فرماید: و لو التمس جاره وضع جذعه عليه استحبّ له الإجابة. و قوله صلّى الله عليه و آله: من كان يؤمن بالله و اليوم الآخر فلا يمنعن جاره من أن يضع خشبة على جداره، محمول على التأكيد في استحباب الإسعاف («إسعاف» یعنی کمک کردن. هم‌اکنون در عربستان و عراق و مانند آنها بر روی ماشین‌های آمبولانس نوشته شده «إسعاف»).

در مسالک الافهام جلد 4 صفحۀ 284 پیرامون عدم وجوب چنین فرموده است: هذا عندنا موضع وفاق؛ نعم یستحبّ استحباباً مؤکّداً لما روی عنه صلی الله علیه و آله و سلّم (و این روایت را ذکر می‌کند. این روایت در منابع عامه ذکر شده است، ازهمین‌رو ایشان می‌فرماید:) و هو علی تقدیر ثبوته منزّل علی الاستحباب المؤکّد (یعنی اگر ثابت باشد، بر استحباب مؤکد حمل می‌شود).

در نگاه نخست به نظر می‌رسد مطلب به همین شکلی است که فقهاء فرموده‌اند و این روایات باید بر کراهت و استحباب حمل شوند. البته در کلمات دیگران جست‌وجو نکردم تا روشن شود آیا دیگران نیز با فقهای نامبرده هم‌داستان‌اند یا خیر.

این بحث نیز به پایان رسید.

2- امر در مقام حظر یا توّهم حظر

بحث بعدی، پیرامون امری است که در مقام حظر یا توهّم حظر صادر می‌شود. این بحث در کفایة[10] قدری متأخر است ولی ازآن‌رو که در میانۀ بحث سابق به این بحث اشاره نمودیم، قصد داریم در همین موضع، بدان بپردازیم. اندیشمندان در این بحث اختلاف نموده و دیدگاه‌های مختلفی را برگزیده‌اند. برای مثال محقق خراسانی به اجمال دلیل قائل شده‌اند. این بحث معمولاً به شکل مختصر در کلمات اندیشمندان ذکر شده و به اختلاف اقوالی که در آن مطرح است اشاره شده است. أيت الله والد نیز در این زمینه بحث نموده‌اند که قصد داریم در کلاس راهنما بدان بپردازیم.