موضوع: اوامر/صیغۀ امر /مفاد سائر واژگان دالّ بر طلب/ مفاد تعبیر «من کان یؤمن بالله و الیوم الآخر»

1- مفاد تعبیر «من کان یؤمن بالله و الیوم الآخر»

بحث پیرامون مفاد تعبیر «من کان یؤمن بالله و الیوم الآخر» بود. گفتیم این تعبیر هم در مورد واجبات به کار می‌رود و هم در مورد مستحبّات، ولی تا وقتی قرینه‌ای در میان نباشد، ظاهرش وجوب است. بدین مناسبت موارد استعمال این تعبیر در آیات و روایات را دنبال نمودیم.

1.1- بحث حرمت خلف وعده

به هنگام بررسی استعمالات این تعبیر، به روایت صحیحۀ شعیب عقرقوفی برخورد نمودیم که به حسب ظاهر بر لزوم عمل به وعده و حرمت خلف وعده دلالت می‌نمود. روایت مزبور در کتاب کافی جلد 2 صفحۀ 364 رقم 2 وارد شده است: مَنْ كانَ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ فَلْيَفِ إِذَا وَعَدَ.

1.1.1- مروری بر ادلۀ حرمت خلف وعده

برای اثبات حرمت خلف وعده، به روایات دیگری نیز تمسک شده که در آنها به عمل به وعده امر شده است؛ همچنین به آیۀ شریفۀ ﴿لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُون﴾[1] ‌ نیز تمسک شده است _بنابر آن‌که در تفسیر آیه، آن را به بحث خلف وعده ناظر بدانیم_. ولی اصلی‌ترین دلیل وجوب، صحیحۀ شعیب عقرقوفی است که توضیحش را در جلسات پیشین بیان نمودیم. مقصود آن‌که، حرمت خلف وعده، از جهت مقتضی تامّ است، و پرسش آن است که آیا این مقتضی، مانع دارد یا خیر؟

در جلسۀ سابق به نکته‌ای اشاره کردیم که از مصادیق قاعدۀ «لو کان لبان» می‌باشد. این نکته توسط مرحوم آقای تبریزی[2] گوشزد شده بود و گفتیم فرمایش ایشان، برگرفته از نگاه محقق خوئی است. نکتۀ مزبور آن است که اگر خلف وعده حرام می‌بود، با توجه به کثرت ابتلای مکلفان به آن، می‌باید معروف و مشهور می‌شد؛ حال‌آن‌که قائلان به حرمت، بسیار اندک‌اند.

بر اساس یافته‌های پژوهشی، تنها کسی که در میان فقهاء به وجوب عمل به وعده فتوا داده، مرحوم ابو الصلاح حلبی است که آن نیز، به جهت کذب شمردن خلف وعده است نه آن‌که وعده، سبب شود یک حقّی برای موعودٌ‌له بر ذمۀ واعد، ایجاد شود. مرحوم ابو الصلاح حلبی، در کتاب الکافی فی الفقه صفحۀ 226 چنین فرموده است: و من وعد غيره بما يحسن الوفاء به فعليه الوفاء به، لان خلفه كذب يجب اجتنابه، و ان كان لو لم يف بالوعد لم يجب في الحكم إلزامه به. و ان كان الوعد قبيحا لم يجز الوفاء به و يلزم الاستغفار منه لقبحه.

از ابن براج در جواهر الفقه نیز مطلبی نقل شده است که تا کنون، به آن دست نیافتیم تا صحّت و سقم آن را بررسی کنیم.

1.1.2- دلیل عدم حرمت خلف وعده

کوتاه‌سخن آن‌که، یک سیرۀ متشرعه وجود داشته است مبنی بر آن‌که عمل به وعده، از مکارم اخلاق است لذا عمل به وعده، از جهت فقهی واجب نیست؛ اگر هم واجب باشد، وجوبش اخلاقی است.

مؤید عدم وجوب، دو چیز است:

مؤید یکم، روایتی از امام رضا علیه السلام است که در مشکات الانوار صفحۀ 173 وارد شده و به احتمال زیاد، برگرفته از تحف العقول صفحۀ 446 می‌باشد. متن روایت از این قرار است: عَنِ الرِّضَا ع قَالَ: إِنَّا أَهْلُ بَيْتٍ نَرَى مَا وَعَدْنَا عَلَيْنَا دَيْناً كَمَا صَنَعَ رَسُولُ اللَّهِ ص. ما اهل بیتی هستیم که وعده‌هایمان را دین تلقی می‌کنیم همانطور که رسول الله صلوات الله علیه و آله چنین می‌کردند. گویا این مطلب، از ویژگی‌های خاص اهل بیت است و دیگران چنین خصوصیّتی ندارند. این مطلب مؤید آن است که عمل به وعده، از مکارم اخلاق است و وجوب فقهی ندارد و الا نباید به اهل بیت اختصاص می‌داشت.

علّت آن‌که این روایت را دلیل ندانستیم و صرفاً آن را مؤید قرار دادیم، آن است که هم از جهت سندی مرسل است، و هم از جهت دلالی با فتوای مرحوم ابو الصلاح حلبی منافاتی ندارد؛ یعنی ممکن است چنانکه ابو الصلاح فرموده بود، حرمت خلف وعده به جهت لزوم اجتناب از کذب، حرام باشد، ولی دین نباشد و حقّی برای موعودٌله بر ذمۀ واعد ایجاد نکند. چنانکه پیداست، روایت یادشده تنها وجوب عمل به وعده به عنوان دین را از غیر اهل بیت علیهم السلام نفی می‌کند، و این منافاتی با وجوب آن به عنوان حقّ الله ندارد. به سخن دیگر، ممکن است چنانکه مرحوم ابو الصلاح فرموده بود، عمل به وعده، به عنوان حقّ الله واجب باشد نه به عنوان حقّ الناس و روایت یاد شده، با این سخن منافاتی ندارد.

اینک قصد داریم پیرامون تعبیر «کما صنع رسول الله» در پایان روایت یادشده، نکته‌ای را گوشزد کنیم. در شمار زیادی از روایات، بیان شده است که نبی اکرم صلوات الله علیه و آله به حضرت علی علیه السلام وصیّت نمودند که به وعده‌های پیامبر صلوات الله علیه و آله، عمل کنند. تعدادی از این روایات توسط امام رضا علیه السلام نقل شده است. برای مثال در عیون اخبار الرضا جلد 2 صفحۀ 6 رقم 13 چنین آمده است: وَ أَنْتَ قَاضِي دَيْنِي وَ أَنْتَ مُنْجِزُ عِدَاتِي يَا عَلِيُّ أَنْتَ الْمَظْلُومُ بَعْدِي يَا عَلِيُّ أَنْتَ الْمُفَارِقُ بَعْدِي (ظاهراً «المفارَق» به فتح راء صحیح است؛ یعنی «یفارِقک الأمة». البته مفارِق به کسر راء می‌تواند به معنای تنها باشد ولی فکر می‌کنم عبارت صحیح، «المفارَق» به فتح راء باشد.) يَا عَلِيُّ أَنْتَ الْمَحْجُورُ بَعْدِي (یعنی کسی هستی که دیگران به سراغت نمی‌آیند؛ محجور یعنی ممنوع؛ یعنی کسی که از حقّش منع شده است) ... .

روایتی دیگر نیز در عیون جلد 2 صفحۀ 61 رقم 243 وارد شده است: لَا يُؤَدِّي عَنِّي إِلَّا عَلِيٌّ وَ لَا يَقْضِي عِدَاتِي إِلَّا عَلِي‌.

در بشارة المصطفی صفحۀ 163 نیز چنین نقل شده است: أَنْتَ أَبُو وُلْدِي وَ قَاضِي دَيْنِي وَ الْمُنْجِزُ عِدَاتِي‌ ... .

روایات دیگری نیز بدین مضمون نقل شده است که شمار آنها بسیار زیاد بوده و بی‌تردید متواتر است. اینک به برخی دیگر از این روایات اشاره می‌کنیم.

در کتاب تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم قمی جلد 2 صفحۀ 109 چنین آمده است: أَنْتَ وَصِيِّي وَ وَزِيرِي وَ خَلِيفَتِي فِي أُمَّتِي- تَقْضِي دَيْنِي وَ تُنْجِزُ عِدَاتِي- ... ‌.

در کتاب تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم جلد 2 صفحۀ 124 به داستان یوم الإنذار اشاره شده که خداوند به پیامبر فرمود ﴿وَ أَنْذِرْ عَشيرَتَكَ الْأَقْرَبين﴾‌[3] ؛ حضرت به بنی هاشم خطاب نمودند، أَيُّكُمْ يَكُونُ وَصِيِّي وَ وَزِيرِي وَ خَلِيفَتِي فَقَالَ أَبُو لَهَبٍ جَزْماً سَحَرَكُمْ مُحَمَّدٌ فَتَفَرَّقُوا، فَلَمَّا كَانَ الْيَوْمُ الثَّالِثُ- أَمَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص فَفَعَلَ لَهُمْ مِثْلَ ذَلِكَ- ثُمَّ سَقَاهُمُ اللَّبَنَ فَقَالَ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ ص: أَيُّكُمْ يَكُونُ وَصِيِّي وَ وَزِيرِي وَ يُنْجِزُ عِدَاتِي وَ يَقْضِي دَيْنِي فَقَامَ عَلِي‌ ... .

در تفسیر فرات صفحۀ 154 نیز چنین آمده است: عَلِيٌّ أَخِي وَ وَصِيِّي فِي أَهْلِي وَ خَلِيفَتِي فِي قَوْمِي وَ مُنْجِزُ عِدَاتِي وَ قَاضِي دَيْنِي‌ ... .

در المسترشد صفحۀ 364 نیز چنین آمده است: وَ أَنَّكَ مُنْجِزٌ عِدَاتِي، وَ أَنَّ الْحَقَّ مَعَكَ وَ الْحَقَّ عَلَى لِسَانِي وَ فِي قَلْبِكَ وَ بَيْنَ عَيْنَيْك‌ ... .

در کفایة الاثر صفحۀ 76 نیز چنین آمده است: ِ تَقْضِي دَيْنِي وَ تنحو [تُنْجِزُ] عِدَاتِي وَ تُقَاتِلُ عَلَى سُنَّتِي‌ ... .

در کفایة الاثر صفحۀ 135 نیز چنین آمده است: أَنْتَ مِنِّي بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى إِلَّا أَنَّهُ لَا نَبِيَّ بَعْدِي تَقْضِي دَيْنِي وَ تُنْجِزُ عِدَاتِي ... .

در کفایة الاثر صفحۀ 217 نیز چنین آمده است: أَنْتَ الْإِمَامُ وَ الْخَلِيفَةُ بَعْدِي تَقْضِي دَيْنِي وَ تُنْجِزُ عِدَاتِي‌ ... .

این مضمون، در روایات دیگری نیز وارد شده است که شمار آنها بسیار زیاد است.

بنابراین، یکی از وصیّت‌های پیامبر اکرم صلوات الله علیه و آله به امام علی علیه السلام، عمل به وعده‌های ایشان بوده است.

باید دانست، دیون میّت، از اصل مال خارج می‌شود و به ارث برده نمی‌شود در نتیجه به وصیّت نیازمند نیست. ولی وعده، این حکم را نداشته و ازآن‌رو که برای اهل بیت علیهم السلام به منزلۀ دین بوده،برای آن‌که شرعاً تنفیذ شود، وصیّت می‌کردند که وعده‌های ما ادا کنید. همانطور که گفتیم، این مطلب، مؤید واجب نبودن عمل به وعده است.

مرحوم ابو الصلاح حلبی در مقام استدلال بر وجوب، فرمودند خلف وعده، مصداق کذب است. ما این استدلال را ناصحیح دانسته و گفتیم خلف وعده، تنها سبب می‌شود کلام سابق ما کذب شود، و دلیلی نداریم این کار حرام باشد. خود کذب به عنوان فعلی از افعال مکلف حرام است، ولی مجرّد آن‌که کاری انجام دهم که کلام سابق من کذب شود، مشمول ادلۀ حرمت کذب نیست. ادلۀ حرمت کذب، می‌گویند وقتی می‌خواهید سخن بگویید، سخنتان مخالف واقع نباشد؛ نه‌آن‌که رفتار خود را به گونه‌ای تنظیم کنید که سخن پیش‌گفتۀ شما مخالف واقع نشود. بله، رفتار خارجی مکلف، در اتصاف قضیه به صدق و کذب دخالت دارند، ولی ظهور عرفی ادلۀ تحریم کذب، چنین حالتی را شامل نشده و می‌گوید هنگام سخن گفتن، مراقب باشید خلاف واقع نگویید؛ نه‌آن‌که پس از سخن گفتن، رفتارتان به‌گونه‌ای باشد که سخنتان مخالف واقع نشود.

بنابراین فارغ از استدلال مزبور، آنچه به لحاظ عقلائی می‌تواند دلیل بر حرمت خلف وعده تلقّی شود، تضییع حقّی است که موعودٌله بر ذمۀ واعد دارد؛ اگر عمل به وعده، همچون دینی بر عهدۀ واعد قلمداد شود، می‌توان گفت ادای آن واجب است. بنابراین، اگر از این نکتۀ عقلائی چشم‌پوشی کنیم، به نظر می‌رسد نکتۀ عقلائی خاصی برای اثبات حرمت خلف وعده در دست نخواهیم داشت.

البته عمل به وعده، به لحاظ عقلائی از مکارم اخلاق شمرده می‌شود، ولی بحث کنونی، پیرامون وجوب فقهی آن است.

به نظر می‌رسد وعده، حقّی را برای موعودٌله بر ذمۀ واعد ایجاد نمی‌کند و همچون کمک به فقراء و مستمندان است که یک رفتار اخلاقی است و نه بیشتر. البته اگر شخص فقیر، از شدّت فقر و تنگدستی در معرض هلاکت باشد و به اضطرار دچار شده باشد، حفظ جانش به عنوان یک واجب کفائی بر همگان لازم است، ولی گذشته از این مراحل، صرف کمک کردن به فقیر برای ایجاد آسایش بیشتر برای او، مستحبّ است و از مکارم اخلاق به شمار می‌رود پس دلیلی بر وجوب عمل به وعده وجود ندارد.

شاگرد: مگر جز آن است ایذاء مؤمن حرام است و بی‌تردید خلف وعده، خیلی اوقات سبب ایذاء می‌شود؟

استاد: دلیلی بر حرمت ایذاء به شکل مطلق وجود ندارد. علّت اذیّت شدن موعودٌله آن است که بی‌جهت امید بسته است.

شاگرد: اذیّت شدن موعودٌله معلول وعده دادن واعد است، پس بی‌جهت نبوده و مستند به وعدۀ واعد است.

استاد: شبیه آن است که زید تصوّر می‌کند عمرو زندگی‌اش را اداره می‌کند و وقتی عمرو امتناع می‌ورزد، زید اذیّت می‌شود. دلیلی بر حرمت ایذاء در این موارد وجود ندارد.

شاگرد: تصوّر زید، مستند به رفتار عمرو نیست لذا عمرو مسؤولیتی در قبالش ندارد؛ بر خلاف جایی که خود عمرو وعده داده و این تصوّر را برای زید ایجاد کرده است.

استاد: صرف ایجاد توقّع سبب نمی‌شود وظیفه‌ای بر عهده‌اش بیاید. به سخن دیگر، حرمت ایذاء، در طول اثبات ذی‌حقّ بودن است. اگر زید حقّ داشته باشد و در اثر نرسیدن به حقّش اذیّت شود، حرمت ایذاء آن را شامل می‌شود؛ ولی در بحث کنونی، وجود حقّ برای موعودٌله اول الکلام است.

شاگرد: عقلاء واعد را توبیخ نموده و می‌گویند چرا به حرفی که زدی عمل نکردی. این توبیخ عقلائی گواه بر ذی‌حقّ شمردن موعودٌله است.

استاد: عقلاء عمل به وعده را صرفاً یک حقّ اخلاقی می‌دانند و نه بیشتر. در هیچ قانون و هیچ آئینی، عمل به وعده لازم شمرده نشده است چون وعده، غیر از تعهّد و به عهده گرفتن است.

شاگرد: تقریب فنّی فرمایش مرحوم آقای تبریزی چیست؟ ازچه‌رو از صحیحۀ شعیب عقرقوفی دست کشیدید؟ آیا قاعدۀ «لو کان لبان» را در اینجا اطمینان‌آور می‌دانید؟

استاد: بله؛ این اطمینان وجود دارد که اگر خلف وعده حرام می‌بود، مشهور می‌شد نه‌آن‌که تنها شمار اندکی از فقها بدان قائل شوند. این نکته به‌سان قرینۀ متصله‌ای است که ظهور صحیحۀ شعیب عقرقوفی را از بین می‌برد.

شاگرد: آیا قاعدۀ «لو کان لبان» مانع جریان اصالة الثبات فی الظهور شده است؟

استاد: خیر، به اصالة الثبات ارتباطی ندارد. این سیرۀ متشرعه، کاشف از آن است که حکم شرعی خلف وعده، حرمت نبوده است.

مؤید دیگر برای عدم وجوب، روایات معتبری است که می‌گوید به وعده‌هایی که به صبیان می‌دهید، وفا کنید. در کتاب کافی «باب برّ الاولاد» جلد 6 صفحۀ 49 چند روایت بدین مضمون وارد شده است.

در رقم 8، از کلیب صیداوی چنین نقل شده است: عَنْ كُلَيْبٍ الصَّيْدَاوِيِّ قَالَ قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ ع إِذَا وَعَدْتُمُ الصِّبْيَانَ فَفُوا لَهُمْ فَإِنَّهُمْ يَرَوْنَ أَنَّكُمُ الَّذِينَ تَرْزُقُونَهُمْ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَيْسَ يَغْضَبُ لِشَيْ‌ءٍ كَغَضَبِهِ لِلنِّسَاءِ وَ الصِّبْيَانِ. بر اساس آنچه در ذهن دارم، کلیب صیداوی توثیق صریح ندارد ولی ما کلیب صیداوی را توثیق می‌کنیم بنابراین این روایت به عقیدۀ ما معتبر است.

در رقم 2 و 3 دو روایت متوالی ذکر شده است که مناسب است پیرامون سند آنها توضیحی را ذکر کنیم.

روایت مورد بحث ما، روایت رقم 3 است که متن آن بدین شرح است: قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَحِبُّوا الصِّبْيَانَ وَ ارْحَمُوهُمْ وَ إِذَا وَعَدْتُمُوهُمْ شَيْئاً فَفُوا لَهُمْ فَإِنَّهُمْ لَا يَدْرُونَ إِلَّا أَنَّكُمْ تَرْزُقُونَهُم‌.

پیرامون مفاد این روایت، دو مطلب وجود دارد:

مطلب یکم آن است که این روایت را دالّ بر وجوب عمل به وعده‌هایی که به صبیان داده می‌شود بدانیم. بعید نیست با توجه به این روایت، چنین دیدگاهی را اختیار کنیم چون دلیلی در دست نداریم که سبب شود از ظهور این روایت دست بکشیم؛ به‌ویژه آن‌که تعلیلی که در پایان روایت ذکر شده، گویا بدین نکته ناظر است که خلف وعدۀ شما، سبب می‌شود اینها به خدا بدگمان شوند. اینها تصور می‌کنند شما روزی‌دهنده هستید، در نتیجه خلف وعدۀ شما، ایمانشان به رازق را تضعیف می‌کند و بدبینی به رازق را در پی دارد. یکی از وظائف تربیتی انسان، آن است که فرزندش را به دین‌داری سوق دهد، در نتیجه بعید نیست به لزوم وفای به وعده در خصوص صبیان قائل شویم.

مطلب دوم که قصد داریم بر آن تأکید کنیم، آن است که این روایت، مؤید عدم حرمت خلف وعده‌ای است که به غیر صبیان داده می‌شود. پیرامون دلالت این روایت بر مدعا، در ادامه بیشتر سخن خواهیم گفت. اینک به توضیحی پیرامون سند این روایت، و روایت قبل از آن می‌پردازیم.

سند روایت رقم 2 از این قرار است: مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِي طَالِبٍ رَفَعَهُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع.

سند روایت رقم 3 نیز از این قرار است: أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَجَلِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع.

احمد بن محمدی که از علی بن فضال نقل می‌کند، احمد بن محمد عاصمی است که شیخ مستقیم مرحوم کلینی بوده، و مرحوم کلینی به شکل مستقیم از وی روایت می‌کند. ولی مشکل آن است که در عنوان «علی بن فضال» واژۀ «علی» زائد است چون طبق گزارش چاپ دار الحدیث کافی[4] همۀ نسخ مخطوط کافی، فاقد واژۀ «علی» هستند؛ همچنین بسیاری از مصادر متأخری که این حدیث را از کافی نقل کردند، فاقد واژۀ «علی» هستند. بنابراین عبارت صحیح «احمد بن محمد، عن ابن فضال» است و مقصود از «ابن فضال» علی وجه الاطلاق، حسن بن علی بن فضال است که استاد احمد بن محمد بن عیسی می‌باشد و مربوط به آن طبقه است؛ بدین ترتیب مقصود از «احمد بن محمد» نیز، احمد بن محمد عاصمی نیست، بلکه احمد بن محمد بن عیسی است که نامش در سند پیشین ذکر شده و «محمد بن یحیی» میان او و مرحوم کلینی واسطه شده است. نتیجه آن‌که، «محمد بن یحیی» با تکیه بر یادکردش در سند رقم 2، در سند رقم 3 حذف شده، و روایت رقم 3 معلّق بر سند قبل و مبنیّ بر آن[5] است. پس از عادی‌سازی و تصحیح عبارت محرّف، می‌باید سند را بدین شکل دانست: محمد بن یحیی، عن احمد بن محمد بن عیسی، عن الحسن بن علی بن فضال، عن عبد الله بن محمد البجلی. البته، به دلیل وجود عبد الله بن محمد بجلی در سند، روایت مزبور فاقد اعتبار است، چون قرینه‌ای بر توثیق وی در دست نیست.

همانطور که پیداست، این روایت، مؤید همان مضمونی است که در روایت کلیب صیداوی نقل شده است. همانطور که گفتیم کلیب صیداوی توثیق صریح ندارد ولی در برخی روایات، حضرت او را «کُلَیبُ تَسلیمٍ»[6] نامیدند.

شاگرد: صفوان و ابن ابی عمیر نیز از وی روایت نموده‌اند.

استاد: بله؛ مقصود آن‌که، کلیب از نظر ما ثقه است و روایت کلیب قابل تصحیح است.

اینک قصد داریم پیرامون دلالت این روایت بر مدعا سخن بگوییم.

دلالت این روایت بر مدعا، وابسته به پذیرش این مبنا است که هر گاه قیدی در کلام اخذ می‌شود، باید این قید را فی الجمله دارای مفهوم بدانیم چون اگر بود و نبود قید مزبور در حکم هیچ دخالتی نداشته باشد، اخذ آن در کلام لغو خواهد بود. اگر میان صبیان و غیر صبیان تفاوتی در حکم وجود نداشته باشد، اخذ قید صبیان در کلام لغو شده و این مطلب، گواه بر عدم وجوب عمل به وعده در غیر صبیان است.

ولی به نظر می‌رسد در اینجا قید صبیان مفهوم ندارد چون اولاً اخذ آن در کلام، می‌تواند به منظور بیان فرد خفیّ حکم باشد و همین نکته، سبب می‌شود از لغویت رهانیده شود؛ در ثانی، وعده‌ای که به صبیان داده می‌شود، به دلیل ضعیف بودن صبیان ضمانت اجرایی ندارد، ازهمین‌رو شارع مقدّس می‌تواند بر آن تأکید نموده باشد؛ افزون بر آن‌که ضعف و ناتوانی صبیان، قبح عمل را بیشتر می‌کند.

توضیح آن‌که، اولاً ممکن است پنداشته شود، عموماتی که به عمل به وعده بعث می‌کنند، از وعده به صبیان انصراف دارند؛ ازهمین‌رو وعده به صبیان، فرد خفیّ حکم بوده و شارع مقدّس به منظور ابهام‌زدایی از دلیل، فرد خفیّ را تخصیص به ذکر داده است تا تصور نشود این فرد از تحت دلیل خارج است.

در ثانی، فارغ از نکتۀ نخست و با فرض پذیرش شمول دلیل نسبت به وعده به صبیان، نکتۀ دیگر آن است که وقتی انسان به بزرگسالان وعده می‌دهد، آن شخص بزرگسال توان بازخواست او را داشته و در صورت خلف وعده، گریبان او را می‌گیرد، پس عده‌ای که به بزرگسالان داده می‌شود، یک نوع ضمانت اجرایی دارد و شانه خالی کردن از آن، چندان ساده نیست. ولی صبیان، ضعیف هستند و توان دفاع از خود را ندارند، در نتیجه وعده‌ای که به آنان داده می‌شود ضمانت اجرایی ندارد؛ افزون بر آن‌که ظلم کردن به شخص ضعیفی که جز خدا کسی را ندارد، قبح بیشتری دارد. در روایات بیان شده است إِيَّاكَ وَ ظُلْمَ مَنْ لَايَجِدُ عَلَيْكَ نَاصِراً إِلَّا اللَّه‌.[7] می‌گوید تصور نکنید چون صبیان ضعیف هستند و پشتوانه ندارند، می‌توانید به آنان ظلم کنید؛ خداوند پشتوانۀ آنهاست و از کردار خود پیشیمان خواهید شد.

همین نکات کافی هستند تا شارع مقدّس، صبیان را تخصیص به ذکر داده و بر عمل به وعدۀ به آنها تأکید ورزد؛ همین نکات اخذ قید صبیان در کلام را از لغویت نجات می‌دهند بی‌آن‌که لازم باشد برای نجات قید از لغویت، دست‌به‌دامان مفهوم شویم.

بدین مناسبت، خاطره‌ای را از پدربزرگ مادری‌مان بازگو می‌کنیم.

یک قصاب بوده که پدربزرگ مادری ما را می‌بیند و به او می‌گوید چرا برادرت پول من را نمی‌دهد؟! نمی‌دانم در آن زمان، پدربزرگ ما مکلف بوده یا نبوده ولی به هر حال سنّش کم بوده. ایشان به قصاب می‌گوید بدهی برادر من، به من ربطی ندارد، بروید از خودش بگیرید. آن قصاب شالِ سیّدی پدربزرگ ما را از کمرش باز می‌کند، به منظور آن‌که گویا تو دیگر سیّد نیستی. پدربزرگ ما هم چون بچه بوده، باور می‌کند و تصوّر می‌کند دیگر سیادتش زائل شده و بسیار دل‌شکسته می‌شود. این قصاب، هنوز از آنجا نرفته بوده که شخص دیگری می‌آید و با ضرب چاقو او را می‌کشد.

گاهی شارع مقدس، به منظور جلوگیری از ظلم به اشخاص ضعیف و ناتوان، باید بر این مطلب تأکید کند و آنها را تخصیص به ذکر دهد. پس تخصیص صبیان به ذکر، می‌تواند به منظور تأکید باشد؛ و می‌تواند به منظور ایجاد ضمانت اجرایی باشد؛ و می‌تواند به منظور بیان فرد خفیّ حکم باشد تا تصوّر نشود این فرد از تحت عمومات عمل به وعده خارج است. تمام این نکات، تخصیص صبیان به ذکر را از لغویت خارج می‌کنند و اجازه نمی‌دهند مفهوم فی الجمله برای آن فراهم شود.

تعلیلی که در روایت بیان شده نیز، به معنای آن نیست که خلف وعده به صبیان، حرمت ذاتی ندارد. ممکن است خلف وعده به صبیان، ذاتاً حرام نباشد، ولی ازآن‌رو که صبیان، والدین را رازق خود می‌دانند، خلف وعده به صبیان، سبب بدبینی اینها به رازق می‌شود و همین نکته سبب شده است شارع مقدّس آن را حرام کند. این نکته را نیز باید در نظر داشت که با توجه به تعلیل مذکور در روایت، ظاهراً این روایت، به وعده‌های والدین به صبیان ناظر است نه وعده‌های تمام اشخاص به صبیان. در تعلیل مزبور، به رزق‌آور بودن اشاره شده است و این نکته، تنها در خصوص والدین صادق است و نه دیگران. به سخن دیگر، مقصود از «الصبیان»، «صبیانکم» است نه مطلق صبیان.

مقصود آن‌که، ممکن است علت لزوم عمل به وعده در خصوص صبیان، بحث بدبینی به رازق باشد، ولی این مطلب، بدان معنا نیست که در غیر صبیان، علّـت دیگری برای لزوم وجود ندارد، بنابراین این روایت، دالّ بر عدم وجوب عمل به وعده در مورد غیر صبیان نیست. نهایت چیزی که ممکن است از این روایت استفاده شود، آن است که در خصوص صبیان، علّت دیگری برای وجوب وجود ندارد؛ و این بدان معنا نیست که در خصوص غیر صبیان نیز، هیچ دلیل دیگری برای وجوب وجود ندارد. بلکه حتی در خصوص صبیان نیز نمی‌توان گفت هیچ علّت دیگری برای وجوب وجود ندارد. ممکن است وجوب عمل به وعده به صبیان، چند علت داشته باشد، ولی شارع مقدس به دلیل اهمیّت داشتن یک علّت خاص، بر آن تأکید ورزیده باشد. شارع مقدّس می‌خواهد بگوید وظیفۀ تربیتی والدین اقتضا می‌کند فرزندانشان را به رازقشان بدبین نکنند. این علّت خاص، چیزی بیش از آن علّت کلّی است که سبب وجوب شده است.

کوتاه‌سخن آن‌که، این روایت صرفاً توان تأیید عدم وجوب عمل به وعده برای غیر صبیان را دارد، و امکان استدلال به آن وجود ندارد. مجموعاً به نظر می‌رسد وعده به بزرگسالان با توجه به قاعدۀ «لو کان لبان» واجب الوفا نیست هر چند احتیاط مستحبّ اقتضا می‌کند از خلف وعده اجتناب شود؛ ولی بعید نیست با توجه به روایت کلیب صیداوی، وعده به خصوص صبیان را لازم الوفا بشماریم هر چند ممکن است شخصی با تمسک به قاعدۀ «لو کان لبان» واجب الوفا بودن وعده به صبیان را نیز نفی کند؛ ولی اگر به وجوب قائل نشویم، دست‌کم احتیاط آن است که خلف وعده صورت نگیرد.

دانستنی است، اگر عمل به وعده واجب باشد، تفاوتی میان وعده به همسر و غیر همسر وجود ندارد. در برخی روایات، وعده به همسر استثنا شده بود، ولی آن روایات، از جهت سندی معتبر نیستند در نتیجه نمی‌توان دلیل وجوب وفا را با آن تخصیص زد.

شاگرد: آن دلیلی که همسر را تخصیص زده، شامل صبیان نیز می‌شود چون از تعبیر «اهل» استفاده نموده و «اهل» شامل همسر و فرزندان می‌شود؟

استاد: این روایت از جهت سندی معتبر نیست لذا توان تخصیص ندارد.

این روایت در کتاب کافی جلد 2 صفحۀ 342 رقم 18 وارد شده است: كُلُّ كَذِبٍ مَسْئُولٌ عَنْهُ صَاحِبُهُ يَوْماً إِلَّا كَذِباً فِي ثَلَاثَةٍ رَجُلٌ كَائِدٌ فِي حَرْبِهِ فَهُوَ مَوْضُوعٌ عَنْهُ أَوْ رَجُلٌ أَصْلَحَ بَيْنَ اثْنَيْنِ يَلْقَى هَذَا بِغَيْرِ مَا يَلْقَى بِهِ هَذَا يُرِيدُ بِذَلِكَ الْإِصْلَاحَ مَا بَيْنَهُمَا أَوْ رَجُلٌ وَعَدَ أَهْلَهُ شَيْئاً وَ هُوَ لَا يُرِيدُ أَنْ يُتِمَّ لَهُمْ. «لا یرید ان یتم لهم» یعنی نه از باب خلف وعده، که حتی از باب کذب نیز حرام نیست؛ یعنی حتی اگر وعده را از مقولۀ اخبار بدانیم «لا یرید ان یتم لهم» یعنی به هنگام وعده دادن نیز قصد وفا نداشته است و این مصداق کذب است، با این حال تجویز شده است؛ ولی چون سندش معتبر نیست، نمی‌توان بدان عمل کرد. البته کذب دانستن این وعده، مبتنی بر آن است که وعده را از مقولۀ اخبار بدانیم؛ و الا اگر آن را از مقولۀ انشاء بدانیم، دیگر بحث کذب در موردش مطرح نخواهد بود. این نکته را نیز باید در نظر داشت که بحث توریه و کذب متفاوت است چون ممکن است شخصی به هنگام وعده، توریه کند.

چند مورد دیگر برای تعبیر «من کان یؤمن بالله و الیوم الآخر» نیز در دست داشتیم که قصد داشتیم پیرامونش سخن بگوییم ولی به منظور جلوگیری از طولانی شدن بحث، از پرداختن به آنها خودداری می‌کنیم. در جلسۀ آینده صرفاً به متن این موارد اشاره نموده و پیرامونشان بحث نخواهیم کرد.

تعابیر دیگری همچون «علیک»، «ایّاک» نیز وجود دارند که بر طلب دلالت دارند و می‌توان از دلالتشان بر وجوب بحث کرد؛ ولی به نظر می‌رسد این تعابیر، بحث خاصی ندارند و همان بحث‌های عامّ در موردشان مطرح است، لذا از آنها عبور نموده و به بحث امر در مقام توهّم حظر و نهی در مقام توهّم ایجاب، وارد می‌شویم که بحث مهمّی است.

شاگرد: از مفاد تعبیر «فریضة» بحث نمی‌کنید؟

استاد: بله؛ مناسب است در همین موضع از بحث، به قاعدۀ «السنة لا تنقض الفریضة» بپردازیم. فرق میان واجب و فریضه چیست؟ مفاد «سنّت» و «فریضة» چیست؟ جناب آقای سید محمدرضا سیستانی، جناب آقای خبّاز، و برخی دیگر از اندیشمندان بحث‌های مفصلی پیرامون این مطلب ترتیب داده‌اند که قصد پرداختن به تمام آنها را نداشته و سعی می‌کنیم به نکات کلّی بحث و مفهوم «سنّت» و «فریضة» اشاره کنیم. این بحث را پس از بحث مورد نظر دنبال خواهیم کرد.