موضوع: اوامر/صیغۀ امر /مفاد سائر واژگان دالّ بر طلب/ مفاد تعبیر «یصلح» و «لا یصلح»

1- مفاد تعبیر «یصلح» و «لا یصلح»

بحث پیرامون مفاد تعبیر «یصلح» و «لا یصلح» بود. در جلسات سابق به این نکته اشاره شد که این تعبیر در روایات علی بن جعفر بیش از همه به کار رفته است؛ خواه در کلام خود علی بن جعفر و خواه در کلام امام کاظم علیه السلام در پاسخ به سؤال علی بن جعفر.

از همین‌رو قصد داریم بحث را در دو مرحله دنبال کنیم؛ در یک مرحله، از مفاد این تعبیر در روایات علی بن جعفر، و در مرحلۀ دیگر، از مفاد این تعبیر در روایات دیگران. بحث خواهیم کرد.

به نظر می‌رسد هم در روایات علی بن جعفر و هم در روایات دیگران، «یصلح» به معنای «یجوز» و «لا یصلح» به معنای «لا یجوز» است. البته خود «لا یجوز» نیز، گاه در مقام بیان کراهت شدید به کار می‌رود، ولی ظهور بدوی و مفاد استعمالی آن، عدم جواز است.

دانستنی است، عدم جواز، گاه به تناسبات حکم و موضوع، به معنای عدم جواز تکلیفی است، و گاه به معنای عدم جواز وضعی و عدم صحّت است.

یکی از قرائنی که نشان می‌دهد «لا یصلح» به معنای «لا یجوز» است، تقابلش با «لا بأس» است. قرینۀ دیگر آن است که گاهی در مقابل «لا یصلح»، «یحلّ» به کار رفته است.

1.1- مروری بر روایات مشتمل بر تعبیر «یصلح» و «لا یصلح»

بدین مناسبت، روایاتی که از آنها استفاده می‌شود «لا یصلح» به معنای «لا یجوز» است را قرائت نموده، و در میانۀ آن، بدین نکته نیز اشاره خواهیم نمود که این عدم جواز، گاه تکلیفی و گاه وضعی است. روایات علی بن جعفر و روایات غیر علی بن جعفر را در دو مرحلۀ مستقل مرور می‌کنیم.

1.1.1- روایات علی بن جعفر

تهذيب الأحكام، ج‌5، ص32، ح97 و مسائل علي بن جعفر و مستدركاتها، ص265، ح637: قُلْتُ لِأَخِي مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع لِأَهْلِ مَكَّةَ أَنْ يَتَمَتَّعُوا بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ قَالَ لَا يَصْلُحُ أَنْ يَتَمَتَّعُوا لِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ ذلِكَ لِمَنْ لَمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حاضِرِي الْمَسْجِدِ الْحَرام‌. «اهلُه حاضری المسجد الحرام» یعنی اهل مکة. در آیۀ قرآن، تمتّع به غیر اهل مکّة اختصاص داده شده است. در اینجا «لا یصلح» به معنای «لا یجوز» است و قاعدتاً به عدم جواز وضعی ناظر است.

کتاب من لا يحضره الفقيه، ج‌1، ص253، ح776: وَ عَنِ الرَّجُلِ يُصَلِّي وَ مَعَهُ دَبَّةٌ مِنْ جِلْدِ حِمَارٍ أَوْ بَغْلٍ قَالَ لَا يَصْلُحُ أَنْ يُصَلِّيَ وَ هِيَ مَعَهُ إِلَّا أَنْ يَتَخَوَّفَ عَلَيْهَا ذَهَابَهَا فَلَا بَأْسَ أَنْ يُصَلِّيَ وَ هِيَ مَعَه‌. در این روایت، به قرینۀ تقابل «لا یصلح» با «لا بأس»، در می‌یابیم «لا یصلح» به معنای «لا یجوز» است.

شاگرد: ترس از دزد وجود داشته؟

استاد: بله. دقیقاً نمی‌دانم معنای «دبّة» چیست؟ در رجال نجاشی[1] به هنگام ترجمۀ محمد بن احمد بن یحیی بن عمران اشعری، از کتاب نوادر الحکمۀ وی یاد نموده و می‌گوید این کتاب در نزد قمی‌ها، به «دبّة شبیب» معروف بوده است. سپس در توضیح این اصطلاح می‌گوید: و شبيب فامي (فامی، یا به معنای عطّار است یا به معنای روغن‌فروش و مانند آن) كان بقم له دبة ذات بيوت،(نمی‌دانم «دبّة ذات بیوت» دقیقاً به چه معناست؟ امروزه دبة به معنای ظرف روغن است ولی دبّه‌های امروزی خانه‌خانه نیستند. نمی‌دانم دبۀ خانه‌خانه‌دار به چه شکل بوده؟) يعطي منها ما يطلب منه من دهن،(هر کسی هر روغنی درخواست می‌کرده، سریع می‌رفته برایش پیدا می‌کرده) فشبهوا هذا الكتاب بذلك‌ (این تشبیه، به دو جهت است؛ یکی جامعیّت کتاب نوادر الحکمة و دیگری نظم آن).

در این روایت، دبه‌ای از پوست الاغ و مانند آن مطرح است؛ پس باید چیزی شبیه مشک باشد.

شاگرد: الاغ حرام‌گوشت نیست، پس وجه پرسش راوی چه بوده است؟

استاد: احتمالاً میتة بوده است. گویا از پوست‌ الاغ‌های مذکّی، در مصرف‌های متعارف همچون لباس و مانند آن استفاده می‌کردند؛ این‌که پوست را به دبه تبدیل کردند، نشان می‌دهد این پوست، مربوط به میتة و دورانداختنی بوده است.

تهذيب الأحكام، ج‌2، ص373، ح1553: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ هَلْ يَصْلُحُ‌ لَهُ أَنْ يُصَلِّيَ عَلَى الرَّفِّ الْمُعَلَّقِ بَيْنَ نَخْلَتَيْنِ قَالَ إِنْ كَانَ مُسْتَوِياً يَقْدِرُ عَلَى الصَّلَاةِ عَلَيْهِ فَلَا بَأْس‌. «الرفّ المعلّق بین النخلتین» آن تخت‌هایی است که به صورت تاب بین دو نخل آویزان می‌کردند. حضرت می‌فرمایند اگر با تخته و به صورت صاف باشد، به طوری که تکان نخورد، اشکالی ندارد.

تا کنون، در روایات یادشده «لا یصلح» به معنای عدم جواز وضعی بود. در روایت بعد، «لا یصلح» به معنای عدم جواز تکلیفی است.

الكافي، ج‌3، ص404، ح33: َوَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْخَلَاخِلِ هَلْ يَصْلُحُ لِلنِّسَاءِ وَ الصِّبْيَانِ لُبْسُهَا فَقَالَ إِذَا كَانَتْ صَمَّاءَ فَلَا بَأْسَ وَ إِنْ كَانَتْ لَهَا صَوْتٌ فَلَا. «خلاخل»، همان خلخال است. «لُبس» به ضمّ لام، به معنای پوشیدن است ولی «لَبس» به فتح لام، به معنای اشتباه است. حضرت می‌فرمایند اگر خلخال صدا نداشته باشد، پوشیدنش اشکالی ندارد ولی اگر صدا داشته باشد « اشکال دارد. لا یصلح» یعنی جائز نیست.

تا اینجا، روایاتی از علی بن جعفر که مشتمل بر تعبیر «لا یصلح» بود را مرور نمودیم. اینک به روایتی اشاره می‌کنیم که در آن تعبیر «یصلح» به کار رفته است.

الكافي، ج‌4، ص110، ح5: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ وَ الْمَرْأَةِ هَلْ يَصْلُحُ لَهُمَا أَنْ يَسْتَدْخِلَا الدَّوَاءَ وَ هُمَا صَائِمَانِ قَالَ لَا بَأْس‌. در این روایت، «هل یصلح» به معنای «هل یجوز» است چون در مقابل «لا بأس» قرار گرفته است.

پیرامون صوم باید بدین نکته توجه داشت که هر آنچه برای صائم حرام است، لزوماً چنین نیست که از جهت وضعی موجب بطلان روزه شود. بسیاری از فقهاء برخی از محرّمات صوم را مُفَطِّر نمی‌دانند بلکه صرفاً حرام می‌دانند و از قدیم این مطلب در میان فقهاء وجود داشته است. برای مثال، آیت الله والد ارتماس را برای روزه‌دار تکلیفاً حرام می‌دانند نه آن‌که مبطل روزه باشد. یا مثلاً تنقیه را بسیاری از فقهاء صرفاً حرام تکلیفی می‌دانستند. البته در این روایت، به احتمال زیاد مقصود از دواء چیزی بوده که جامد است، چون از روایات استفاده می‌شود، آن تنقیه‌ای که حرام یا مبطل است، تنقیۀ مایع است؛ حتی اگر این روایت اطلاق داشته باشد، به قرینۀ سائر روایات تقیید می‌خورد.

مورد دیگری که «لا یصلح» به قرینۀ تقابلش با «لا بأس» به معنای «لا یجوز» است، در الكافي، ج6، ص188، ح15 وارد شده است.

و مورد دیگری که «یصلح» به قرینۀ تقابلش با «لا بأس» به معنای « یجوز» است، در الكافي، ج6، ص421، ح10 و ص515، ح8 وارد شده است.

موارد یادشده، مربوط به روایات علی بن جعفر بود. سابقاً روایات کتاب علی بن جعفر را که در قرب الاسناد نیز وارد شده بود، مرور نمودیم و گفتیم قرائن بسیار روشنی در آنها وجود دارد که «یصلح» به معنای «یجوز» و »لا یصلح» نیز به معنای «لا یجوز» است.

عناوین ابواب نیز که یا توسط خود علی بن جعفر و یا به احتمال قوی‌تر توسط عبد الله بن جعفر حمیری انتخاب شده است، گویای همین مطلب است که «یصلح» و «لا یصلح» را به معنای «یجوز» و «لا یجوز» فهمیده‌اند.

شاگرد: آیا این احتمال وجود دارد که امام علیه السلام به منظور رعایت احترام برادرشان علی بن جعفر، از این تعبیر استفاده نموده باشند؟

استاد: خیر؛ با مرور سائر روایت، خواهید دید که در روایات غیر علی بن جعفر نیز با توجه به قرائنی که وجود دارد، مطلب عیناً به همین شکل است. علّت تفکیک میان روایات علی بن جعفر و غیر علی بن جعفر، آن بود که خواستیم بحث‌های این دو از یکدیگر جدا شود. تفاوت علی بن جعفر با دیگران، در آن است که علی بن جعفر این واژه را بیشتر از دیگران به کار می‌برده است؛ چه بسا امام علیه السلام نیز در روایات علی بن جعفر، به تناسب مخاطب، این واژه را بیشتر به کار برده‌اند. علّت آن‌که روایات علی بن جعفر را از غیر او جدا کردیم این بود که در کتاب علی بن جعفر قرائن روشنی _همچون نحوۀ عنوان‌گذاری ابواب_ وجود داشت. آیت الله والد نیز به همین مطلب اشاره نموده‌اند که «لا یصلح» به خصوص در روایات علی بن جعفر ظهور در حرمت دارد. پس روایات علی بن جعفر با غیر او در اصل مطلب تفاوت ندارند بلکه در وضوح مطلب تفاوت دارند.

1.1.2- روایات غیر علی بن جعفر

الكافي، ج‌5، ص420، ح1: لَوْ لَمْ يُحَرَّمْ عَلَى النَّاسِ أَزْوَاجُ النَّبِيِّ ص بِقَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ ما كانَ لَكُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ وَ لا أَنْ تَنْكِحُوا أَزْواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً لَحَرُمْنَ عَلَى الْحَسَنِ وَ الْحُسَيْنِ ع لِقَوْلِهِ تَعَالَى وَ لا تَنْكِحُوا ما نَكَحَ آباؤُكُمْ مِنَ النِّساءِ فَلَا يَصْلُحُ لِلرَّجُلِ أَنْ يَنْكِحَ امْرَأَةَ جَدِّه‌. روایاتی وجود دارد که بر حرمت نکاح با همسر پدر، بر همۀ مسلمانان دلالت دارد. امام علیه السلام می‌فرماید افزون بر امکان تمسّک به این روایات عامّ، در حقّ امام حسن و امام حسین علیهما السلام روایت خاصّ نیز وجود دارد که بر حرمت نکاح با همسر پدر بر ایشان دلالت دارد.

1.1.2.1- نکاتی مهمّ پیرامون نظام قبیلگی و نسبی در میان عرب

شایان ذکر است، تأکید اصلی بسیاری از این روایات، بر بحث حرمت نکاح نیست؛ بلکه تأکید اصلی‌شان بر آن است که امام حسن و امام حسین علیهما السلام، فرزند پیغمبر صلوات الله علیه و آله هستند و فرزند دختر نیز فرزند محسوب می‌شود.

البته گاهی دیده می‌شود برخی اشخاص، میان مباحث خلط می‌کنند. این‌که فرزند دختر، فرزند محسوب می‌شود، بدان معنا نیست که تعابیری همچون «بنی هاشم» یا «هاشمی» شامل افرادی که از طرف مادر به هاشم می‌رسند نیز می‌شود. این دو بحث با یکدیگر فرق دارد.

یک بحث آن است که پیوندی که از طرف مادر باشد، پیوند حقیقی است یا حقیقی نیست؟ این روایات قصد دارند بگویند پیوندی که از سمت مادر باشد نیز حقیقی است؛ بر خلاف تعبیری که در برخی منابع عامه به چشم می‌خورد مبنی بر آن‌که «إنما المرأة وعاء» یعنی زن صرفاً ظرفی است که حامل نطفۀ مرد است. در روایات خاصه، مسلّم است که میان پیوند مادری و پدری از این جهت، فرقی نیست و فرزندان هر دو، حقیقتاً فرزند هستند.

بحث دیگر آن است که وقتی از تعابیری همچون «بنی هاشم» یا «هاشمی» استفاده می‌شود، صرفاً افرادی را شامل می‌شود که از طرف پدر به هاشم می‌رسند. آیت الله والد می‌فرمودند تعبیر «هاشمی» و «بنی هاشم» یک اصطلاح خاص است که تنها پیوند پدری را شامل می‌شود چون عمود اصلی نَبسَب، عمود پدری است. عمود مادری، مشمول اطلاق این تعابیر نمی‌شده لذا اگر شخصی قصد داشته باشد عمود مادری را نیز در این تعابیر داخل کند، باید بدان تصریح نماید. از همین‌روست که در کتاب‌های انساب نیز، محور ذکر نسب و تقسیم‌بندی‌هایی که بیان می‌شود، پدر است، جز در موارد نادر و مشاهیر که به مادرهایشان نیز اشاره می‌شده است. علّت مطلب آن است که در آن دوران، نظام قبیلگی حاکم بوده و در نظام قبیلگی، نسب پدری را ملاک قرار می‌دادند و به مادر کاری نداشتند. همین نکته سبب می‌شود کسی که از طرف پدر به هاشم می‌رسد بنی هاشم نامیده شود نه کسی که از طرف مادر به هاشم می‌رسد.

بسیاری از پاداش‌هایی که توسط حاکمان داده می‌شده، یا حقوق‌ها و موقوفاتی که مطرح بوده، بر اساس همین نظام قبیلگی بوده است؛ و این‌که قبائل مختلف در شهرها، جداجدا زندگی می‌کردند. برای مثال، قبیلۀ بنی قریظه، در نقطۀ خاصی از شهر مدینه زندگی می‌کردند. تعبیر «نزل فی بنی فلان» که در عبارت‌های نجاشی زیاد به چشم می‌خورد، ناظر به همین جهت است که قبائل مختلف، از جهت محلّ سکنی، با یکدیگر فرق داشتند.

اینک قصد ندارم وارد بحث نظام قبیلگی بشوم. شناخت نظام قبیلگی و نحوۀ رویکرد اسلام با نظام قبیلگی، در تحلیل تاریخ از اهمیّت بسزایی برخوردار است.

شاگرد: برخی معتقدند روایاتی که پیرامون حسنین علیهما السلام وارد شده، در مقام ردع همین نظام بوده است.

استاد: خیر؛ این روایات به این نظام ارتباطی ندارد. اساساً این مقدار بیان، برای ردع نظام مزبور کفایت نمی‌کند. در روایات نیز، هیچگاه به منظور ترتیب احکام خاصی که برای بنی هاشم وجود داشته، بر اینان بنی هاشم و هاشمی اطلاق نشده است؛ در این روایات صرفاً بر فرزند بودن حسنین علیهما السلام برای پیغمبر تأکید شده است. البته امام حسن و امام حسین علیهما السلام از طریق امام علی علیه السلام به هاشم می‌رسیدند و به همین اعتبار، هاشمی نیز نامیده می‌شوند؛ ولی احکام خمس و مانند آن، به هاشمیانی که از طریق خصوص امام علی علیه السلام یا پیغمبر صلوات الله علیه و آله به هاشم برسند اختصاص نداشته است.

کوتاه‌سخن آن‌که، تکیۀ اصلی این روایات که محور اصلی‌شان امام حسن و امام حسین علیهما السلام هستند، بر احکام خمس و مانند آن نیست. این روایات، امثال «لا تحلّ الصدقة لمطلّبیٍّ و لا هاشمیّ» که هم در میان عامه مطرح بوده و هم در میان خاصه را ردع نمی‌کند؛ چون به هر حال، امام حسن و امام حسین علیهما السلام، از طرف پدر هاشمی بودند.

ضمیمه نمودن این نکته نیز مناسب است که اساساً بحث حکومت نیز، از طریق احکام ارث تعیین می‌شده است. ما در بحث ارث به این نکته پرداخته‌ایم که حتّی قرآن نیز در مقام اثبات _نه در مقام ثبوت_ امامت را يك امر وراثتي شمرده است. این دو بحث باید از یکدیگر تفکیک شوند. ما در کتاب الارث مفصّل به این بحث پرداخته‌ایم که در روایات معتبر ما، ﴿أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى‌ بِبَعْضٍ في‌ كِتابِ اللَّهِ﴾[2] که مربوط به ارث است، هم بر بحث ارث تطبیق داده‌ شده و هم بر بحث امامت. علّت مطلب آن است که نگاه مردمان آن دوره، چنین بوده است که اساساً حکومت، یک امر وراثتی است. قرآن و روایات نیز برای بیان مقاصد خویش، در مقام اثبات از همین مطلب بهره برده‌اند. البته از جهت ثبوتی، امامت یک امام، به جهت شایستگی ایشان است نه آن‌که صرفاً چون یک شخص، فرزند امام است، به امامت برسد؛ لذا برخی امامان، با وجود آن‌که برادر بزرگ‌تر داشتند، به امامت رسیده‌اند.

یکی از استدلالاتی که بنی العباس برای حکومت خود مطرح می‌کردند، ارتباطی نسبی‌شان با عباس بوده است. اینان می‌گفتند خلافت به عباس ارث رسیده نه به حضرت علی که پسر عمو بودند و از این طریق به ما رسیده است. اساساً بحث حکومت سبب شده است در شریعت یک سری احکام خاص جعل شود. یک استثناء در قانون ارث عبارت از آن است که پسرعموی ابوینی، بر عمّ ابی مقدّم است. این یک استثناء در قانون ارث است که خداوند جعل نموده است و علّـت آن هم وجود مبارک امام علی علیه السلام بوده است. یعنی خداوند، برای تثبیت خلافت حضرت علی علیه السلام، یک حکم شرعی خاص جعل نموده و قانون ارث را استثناء زده است. ازآن‌رو که خیلی از امور به همین بحث امامت وابسته بوده، خداوند احکام را تغییر داده است.

شاگرد: اگر چنین باشد، باید شیخین را غاصب بدانند، چون از هیچ طریقی خلافت به آنان ارث نمی‌رسیده است.

استاد: شعارهایی که در بدو امر، بر علیه اینها وجود داشته، حاکی از غاصب شمردن اینها بوده است؛ ولی به محض آن‌که به خلافت می‌رسند از این شعارها دست می‌کشند چون عمدۀ زیردستانشان، همین‌ها بودند. وقتی منصور از مالک می‌پرسد فضیلت اصحاب پیغمبر صلوات الله علیه و آله به چه شکل است؟ مالک می‌گوید من نمی‌دانستم این شیعه است یا سنّی. چون اینها بسیار مبهم شعار می‌دادند. «الرضا من آل محمّد» که شعار بنی العباس بوده، از همان ابتدا با ابهام‌گویی همراه بوده است. اساساً دستور اصلی اینها به دعوت‌کنندگان چنین بوده است که مشخص نکنید به چه کسی دعوت می‌کنید و دعوت خویش را مبهم بگذارید. این ایده به یک معنا از زید شهید آغاز شده است چون وی نیز دعوت خویش را مبهم می‌گذاشته است. علّـت مبهم گذاشتن دعوتش این بوده است که بتواند غیر شیعیان را نیز به خود جذب کند؛ البته همان‌ها نیز وی را سرنگون کردند. بنی العباس نیز از همین ادبیات ابهام‌آمیز در حکومت خود استفاده می‌کردند. سپس که به مراد خود رسیدند، به دعوت خود تصریح نمودند. البته منصور شخص ملّا و باسوادی بوده و اهل روایت نیز بوده است، بر خلاف برادر کوچکش سفاح که چندان درس‌خوانده نبوده است. اینها، نه آن‌که به ذی‌حقّ بودن حضرت امیر علیه السلام باور نداشتند، ولی به هر حال بدان اقرار نمی‌کردند.

مأمون، از کسانی است که کاملاً روشن است به ذی‌حقّ بودن حضرت علی علیه السلام علم داشته ولی اقرار رسمی نمی‌کرده و رفتارش متفاوت بوده است. مأمون به زمانی می‌رسد که طرفداران سنّتی بنی العباس که عباسی‌ها آنها را هاشمی می‌نامیدند، از امین طرفداری می‌کنند. مأمون برای خرد کردن آنها، بار دیگر شعار قدیمی «الرضا من آل محمّد» را زنده می‌کند. اساساً بحث ولیعهدی امام رضا علیه السلام عمدتاً با هدف خرد کردن طرفداران امین بوده است. بعد از آن‌که می‌بیند به هدفش نرسید و طرفداران سنّتی را از دست داد، به همان سبک سنّتی عمل می‌کند چون اصل اولّی در شیوۀ اینها، چنین بوده است که عامّه را جذب کنند و خاصّه در حاشیه قرار می‌گیرند.

در کتاب نوادر منسوب به احمد بن محمد بن عیسی الاشعری که در واقع کتاب حسین بن سعید است، ص165، ح426 این روایت آمده است: وَ لَا يَصْلُحُ أَنْ يُقَبَّلَ أَرْضٌ بِثَمَرٍ مُسَمّىً وَ لَكِنْ بِالنِّصْفِ وَ الثُّلُثِ وَ الرُّبُعِ وَ الْخُمُسِ لَا بَأْسَ بِه‌. وجه القبالۀ زمین نباید کاملاً مشخص باشد، بلکه باید بر اساس مقدار محصول زمین تعیین شود. در این روایت نیز «لا یصلح» به قرینۀ تقابلش با «لا بأس» به معنای «لا یجوز» است.

الكافي، ج‌5، ص184، ح2: لَا يَحِلُّ لِلرَّجُلِ أَنْ يَبِيعَ بِصَاعٍ سِوَى صَاعِ أَهْلِ الْمِصْرِ فَإِنَّ الرَّجُلَ يَسْتَأْجِرُ الْجَمَّالَ فَيَكِيلُ لَهُ بِمُدِّ بَيْتِهِ لَعَلَّهُ يَكُونُ أَصْغَرَ مِنْ مُدِّ السُّوقِ وَ لَوْ قَالَ هَذَا أَصْغَرُ مِنْ مُدِّ السُّوقِ لَمْ يَأْخُذْ بِهِ وَ لَكِنَّهُ يَحْمِلُ ذَلِكَ وَ يَجْعَلُ فِي أَمَانَتِهِ وَ قَالَ لَا يَصْلُحُ إِلَّا مُدٌّ وَاحِدٌ وَ الْأَمْنَاءُ بِهَذِهِ الْمَنْزِلَةِ. صاع و مدّ پیمانه‌های خاصی بودند. هر صاع معادل چهار مدّ بوده است. گاه مثلاً صاع‌هایی که در خانۀ اشخاص وجود داشته، مقداری تفاوت داشته است. حضرت می‌فرماید خرید و فروش باید با پیمانۀ رسمی انجام شود لذا اشخاص حقّ ندارند از پیمانه‌های شخصی خود استفاده کنند چون ممکن است پیمانۀ شخصی کوچک‌تر از پیمانۀ رسمی باشد. البته پیمانۀ شهرها ممکن است با یکدیگر فرق داشته باشند ولی صاعی که در هر شهر مطرح است، باید صاع عمومی باشد. در ادامه نیز می‌فرماید «لا یصلح إلا مدّ واحد» یعنی یک مدّ واحد باید ملاک قرار داده شود نه آن‌که هر کسی از مدّ شخصی خود استفاده کند. در این روایت، «لا یصلح» در همان فضای «لا یحلّ» است و بیانگر یک مطلب هستند.

دانستنی است، صاع و مدّ، پیمانه‌هایی هستند که همواره با یکدیگر مرتبط هستند و کم و زیاد شدنشان نیز همراه یکدیگر بوده است. صاع همیشه چهار مدّ است و اگر هم کم و زیاد می‌شده، با هم کم و زیاد می‌شده است. در برخی روایات، صاع، معادل پنج مدّ دانسته شده است ولی این روایات، نامعتبر هستند و ازهیچ‌رو قابل تصدیق نمی‌باشند.

تهذيب الأحكام، ج‌7، ص299، ح1249: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ نِكَاحِ الْيَهُودِيَّةِ وَ النَّصْرَانِيَّةِ قَالَ لَا يَصْلُحُ لِلْمُسْلِمِ نِكَاحُ الْيَهُودِيَّةِ وَ النَّصْرَانِيَّةِ إِنَّمَا يَحِلُّ مِنْهُنَّ نِكَاحُ الْبُلْهِ. در این روایت، «إنما یحلّ» در مقابل «لا یصلّح» قرار گرفته است و گواه بر مدعای ما است.

تهذيب الأحكام، ج‌8، ص242، ح875: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ يَمْلِكُ ذَا رَحِمٍ هَلْ يَحِلُّ لَهُ أَنْ يَبِيعَهُ أَوْ يَسْتَعْبِدَهُ قَالَ لَا يَصْلُحُ لَهُ أَنْ يَبِيعَهُ وَ هُوَ مَوْلَاهُ وَ أَخُوهُ فَإِنْ مَاتَ وَرِثَهُ دُونَ وُلْدِهِ وَ لَيْسَ لَهُ أَنْ يَبِيعَهُ وَ لَا يَسْتَعْبِدَهُ. در این روایت نیز، «لا یصلح» به قرینۀ تقابلش با «یحلّ» به معنای «لا یحلّ» است.

الكافي، ج‌4، ص359، ح9: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُحْرِمِ يُصِيبُ‌ أُذُنَهُ‌ الرِّيحُ‌ فَيَخَافُ أَنْ يَمْرَضَ هَلْ يَصْلُحُ لَهُ أَنْ يَسُدَّ أُذُنَيْهِ بِالْقُطْنِ قَالَ نَعَمْ لَا بَأْسَ بِذَلِكَ إِذَا خَافَ ذَلِكَ وَ إِلَّا فَلَا (یعنی «فلا یصلح»). کسی که احرام بسته نباید سرش را بپوشاند، گوش نیز جزء سر محسوب می‌شود. ازهمین‌رو سائل از جواز پوشاندن گوش برای مُحرِمی که خوف بیماری دارد، پرسیده است. حضرت نیز فرموده‌اند اگر خوف مرض وجود ندارد، حتی پنبه که یک شیء کوچک است، نباید داخل گوش فرو کنند. اکنون نیز فقهاء فتوا می‌دهند استفاده از هندزفری که داخل گوش می‌رود در حالت احرام جائز نیست؛ مگر آن‌که ضرورتی وجود داشته باشد. بدین ترتیب، این روایت نیز به بحث جواز و عدم جواز ناظر است.

مورد دیگر کاربرد «لا یصلح» در «لا یجوز» در الكافي، ج‌4، ص491، ح11 وارد شده است.

از سوی دیگر، در روایات متعدّدی «یصلح» به معنای «یجوز» به کار رفته است.

تهذيب الأحكام، ج‌1، ص435، ح1396: سَأَلْتُهُ عَنْ ثِيَابٍ تُعْمَلُ بِالْبَصْرَةِ عَلَى عَمَلِ الْعَصْبِ الْيَمَانِيِّ مِنْ قَزٍّ وَ قُطْنٍ هَلْ يَصْلُحُ أَنْ يُكَفَّنَ فِيهِ الْمَوْتَى قَالَ إِذَا كَانَ الْقُطْنُ أَكْثَرَ مِنَ الْقَزِّ فَلَا بَأْسَ. استفاده از ابریشم برای تکفین مردان اشکال دارد. پرسش راوی آن است که آیا استفاده از چیزی که از پنبه و ابریشم است، جائز است؟ حضرت می‌فرمایند اگر پنبه‌اش بیشتر باشد، اشکالی ندارد. پس این روایت نیز، به بحث جواز و عدم جواز ناظر است.

با درنگ در روایات مورد نظر، می‌توان دریافت «یصلح» و »لا یصلح» گاه به معنای عدم جواز تکلیفی و گاه به معنای عدم جواز وضعی به کار می‌روند و این مطلب، وابسته به مقصود و هدفی است که به شکل متعارف برای اشخاص، مهمّ است.

الكافي، ج‌3، ص157، ح2: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ أَ يَصْلُحُ لَهُ أَنْ يَنْظُرَ إِلَى امْرَأَتِهِ حِينَ تَمُوت؟ می‌گوید شخصی که زنش از دنیا رفته، آیا جائز است به زنش نگاه کند؟ حضرت در پاسخ می‌فرمایند: لَا بَأْسَ بِذَلِكَ. این روایت نیز به بحث جواز و عدم جواز ناظر است.

الكافي، ج‌4، ص145، ح3: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَكُونُ عَلَيْهِ مِنَ الثَّلَاثَةِ أَيَّامِ الشَّهْرِ هَلْ يَصْلُحُ لَهُ أَنْ يُؤَخِّرَهَا أَوْ يَصُومُهَا فِي آخِرِ الشَّهْرِ قَالَ لَا بَأْس‌. پرسش راوی در این روایت، می‌تواند به حکم وضعی و یا تکلیفی ناظر باشد. شاید مقصود راوی آن است که چنانچه شخصی بخواهد سه روزی که مستحبّ است در ماه روزه گرفته شود را روزه بگیرد، اگر اربابین خمیسین نباشد، و تأخیر بیاندازد و سه روز آخر ماه را روزه بگیرد، آیا به آن وظیفۀ استحبابی عمل کرده یا نکرده؟ این پرسش در حقیقت به یک حکم وضعی ناظر است چون می‌خواهد از مجزی بودن روزۀ مزبور سؤال کند. این احتمال نیز وجود دارد که «علیه من الثلاثة ایام الشهر» جنبۀ وجوبی داشته باشد و مثلاً به جهت نذر و مانند آن بر عهده‌اش آمده باشد.

ملاحظۀ مجموع روایات، به روشنی نشان می‌دهد که «یصلح» و «لا یصلح» به معنای «یجوز» و «لا یجوز» است؛ و این‌که برخی اندیشمندان، ظهور «لا یصلح» در کراهت را به اصحاب نسبت داده‌اند، صحیح نیست چون همانطور که گذشت، مرحوم علامه حلی، در مواردی زیادی «لا یصلح» را دالّ بر حرمت دانسته است؛ مرحوم شیخ طوسی نیز کلماتش مختلف است و ظاهر برخی از مواضع کلماتش چنین است که «لا یصلح» ظهور در حرمت دارد هر چند در برخی مواضع مطلب دیگری را بیان نموده است. شاید ظهور ذاتی‌اش را در حرمت دانسته و گاهی به قرائن مقام آن را دالّ بر کراهت دانسته است. به هر حال، نمی‌توان ادعا نمود اصحاب، «لا یصلح» را دالّ بر کراهت می‌دانستند.

روایت پایانی نیز، در الكافي، ج‌3، ص398، ح5 آمده است. این روایت توسط عبد الرحمن بن حجاج نقل شده است. وی از جمله کسانی است که با حاکمان و قاضیان بسیار ارتباط داشته است. می‌گوید: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع إِنِّي أَدْخُلُ سُوقَ الْمُسْلِمِينَ أَعْنِي هَذَا الْخَلْقَ الَّذِينَ يَدَّعُونَ الْإِسْلَامَ فَأَشْتَرِي مِنْهُمُ الْفِرَاءَ لِلتِّجَارَةِ (یعنی برای تجارت، پوستین می‌خرم) فَأَقُولُ لِصَاحِبِهَا أَ لَيْسَ هِيَ ذَكِيَّةٌ (از فروشنده می‌پرسم آیا این پوستین، مذکّی است؟) فَيَقُولُ بَلَى فَهَلْ يَصْلُحُ لِي أَنْ أَبِيعَهَا عَلَى أَنَّهَا ذَكِيَّةٌ (آیا برای من جائز است که این پوستین را بفروشم و مذکّی بودنش را تضمین کنم؟) فَقَالَ لَا وَ لَكِنْ لَا بَأْسَ أَنْ تَبِيعَهَا وَ تَقُولَ قَدْ شَرَطَ لِيَ الَّذِي اشْتَرَيْتُهَا مِنْهُ أَنَّهَا ذَكِيَّةٌ (در پاسخ حضرت، «لا» به معنای «لا یصلح» است و در مقابلش «لا بأس» قرار گرفته است) قُلْتُ وَ مَا أَفْسَدَ ذَلِكَ قَالَ (می‌گوید: چرا نمی‌توانم بگویم مذکّی است؟) اسْتِحْلَالُ أَهْلِ الْعِرَاقِ (اهل عراق یعنی ابو حنیفه و اصحابش) لِلْمَيْتَةِ وَ زَعَمُوا أَنَّ دِبَاغَ جِلْدِ الْمَيْتَةِ ذَكَاتُهُ (یعنی چون ابو حنیفه و اصحابش میتة را حلال می‌شمرند، و گمان می‌کنند یا می‌گویند دباغی کردن پوست، تذکیۀ آن محسوب می‌شود، نمی‌توانی مذکّی بودنش را تضمین کنی) ثُمَّ لَمْ يَرْضَوْا أَنْ يَكْذِبُوا فِي ذَلِكَ إِلَّا عَلَى رَسُولِ اللَّهِ ص (یعنی دروغگو بودنشان هیچ؛ حال که می‌خواهند دروغ بگویند، راضی نمی‌شوند جز آن‌که دروغ بزرگ بگویند و بر پیامبر خدا دروغ ببندند).

آدرس موارد دیگری که در آنها «یصلح» به کار رفته و به قرینۀ تقابلش با «لا بأس» معلوم می‌شود به معنای «یجوز» است، بدین شرح است: الكافي، ج‌5، ص178؛ ص185، ح3؛ ص245، ح3؛ ص251، ح28؛ الكافي، ج‌6، ص43، ح

آدرس مواردی که در آنها «لا یصلح» به کار رفته و به قرینۀ تقابلش با «لا بأس» معلوم می‌شود به معنای «لا یجوز» است نیز، بدین شرح است: الكافي، ج5، ص183، ح3؛ ص188، ح6؛ ص354، ح3؛ ج6، ص231، ح1؛ ص427، ح1؛ ص454، ح7؛ ص476، ح

در جلسۀ آینده قصد داریم پیرامون تعبیر «لا یؤمن بالله و الیوم الآخر» سخن بگوییم چون این تعبیر، از تعابیری است که بحث از آن بسیار حائز اهمیّت است. اگر بگویند «کسی که این کار را انجام دهد، به خدا و روز قیامت ایمان ندارد» آیا دالّ بر حرمت است یا خیر؟