موضوع: اوامر/صیغۀ امر /مفاد سائر واژگان دالّ بر طلب/ مفاد تعبیر «یصلح» و «لا یصلح»

1- پرسش و پاسخی پیرامون مطالب گذشته

در جلسۀ سابق پرسشی مطرح شد که پاسخ بدان را به جلسۀ حاضر وانهادیم.

پرسش آن بود که، از یک‌سو مدّعی شدیم، اطلاق تعابیری همچون «یحسن» و «ینبغی» دالّ بر وجود مصلحت غالب در متعلّق است؛ از دیگر سو، اطلاق مقامی اقتضا می‌کند مفسده ای در الزام و مصلحتی در ترخیص به ترک نباشد تا با مصلحت غالب در متعلّق تزاحم نماید. وقتی شیئی مصلحت غالب داشته باشد، و در الزام بدان مفسده و در ترخیص به ترکش مصلحت مزاحم نباشد، عقل به لزوم تحصیل آن حکم می‌کند. این در حالی است که ما تعابیری همچون «یحسن» و «ینبغی» را دالّ بر استحباب دانستیم، نه دالّ بر وجوب.

با عنایت به نکتۀ مزبور، این پرسش، به دو گونه قابل طرح است:

نخست آن‌که، بر اساس تحلیلی که در مطلب ارائه نمودیم، باید به وجوب ملتزم شویم؛ پس ازچه‌رو به وجوب ملتزم نمی‌شویم؟!

گونۀ دیگر آن است که، درک وجدانی خود مبنی بر دلالت «یحسن» و «ینبغی» بر ندب را معیار قرار داده، و آن را گواه بر نادرستی تحلیل‌های ارائه‌شده تلقّی کنیم نه آن‌که به دلالتش بر وجوب ملتزم شویم. چون اگر تحلیل ارائه‌شده صحیح باشد، باید این تعابیر را دالّ بر وجوب دانست، حال‌آن‌که درک وجدانی ما استحباب است و بنا نداریم از درک وجدانی خویش رویگردان شویم.

باید دانست، به لحاظ روشی بایسته است پرسش را به گونۀ دوم طرح نمود، زیرا به طور کلی در مباحث علمی، نخست باید به درک وجدانی رسید و سپس آن درک وجدانی را در قالب براهین علمی، تبیین کرد؛ براهینی که توان توجیه آن ادراکات وجدانی را دارا باشند.

1.1- تذکّر یک نکتۀ روشی در مباحث علمی

آیت الله والد از قول برخی آقایان نقل می‌کردند که یکی از وجوه تمایز مرحوم حاج شیخ با دیگر اندیشمندان، آن بود که مرحوم حاج شیخ از وجدان به برهان حرکت می‌نمودند بر خلاف برخی دیگر از اندیشمندان که از برهان به وجدان حرکت می‌کردند. البته براهینی که با وجدانیّات هماهنگ نیستند، برهان واقعی نیستند بلکه برهان صوری هستند و صرفاً صورت برهان دارند. برهان واقعی، با وجدان هماهنگ است. گاه آدمی مبتلا به فعالیّت‌های عقلائی و اندیشه‌سوزی‌هایی می‌شود که نتیجه‌اش جز انحراف از مسیر حقیقت و جدایی از ادراکات وجدانی نیست.

مقصود آن‌که، روش صحیح تحقیق در مباحث علمی، آن است که خیلی اوقات ارائۀ تحلیل‌های علمی، باید در پرتوِ ادراکات وجدانی باشد، تا از مسیر حق منحرف نشود.

در بحث کنونی، دلالت «یحسن» و «ینبغی» بر وجوب خلاف وجدان است، و درک وجدانی ما آن است که این تعابیر بر بیش از استحباب دلالت ندارند، و بلکه در بسیاری از موارد بر خصوص استحباب دلالت دارند. بدین ترتیب، روش صحیح طرح سؤال جز آن نیست که گفته شود این درک وجدانی، گواه بر نادرستی تحلیلی است که پیش‌تر ارائه نمودیم؛ چون اگر تحلیل‌های ما از اطلاق مقامی صحیح باشد، تعابیری همچون «یحسن» و «ینبغی» نیز بر وجوب دلالت می‌نمودند.

1.2- خاستگاه پرسش پیش‌گفته

شایان ذکر است، خاستگاه طرح این پرسش، دیدگاه خاصی است که ما در بیان فارق ثبوتی میان وجوب و ندب ارائه نمودیم. به عقیدۀ ما، فارق ثبوتی میان وجوب و ندب، در شدّت و ضعف مصلحت در متعلّق نیست بلکه در بود و نبود مصلحت در ترخیص به ترک، یا مفسده در الزام است. به سخن دیگر، حتی اگر اندکی مصلحت در متعلّق وجود داشته باشد، چنانچه در الزام بدان مفسده‌ای نباشد، و در ترخیص به ترکش مصلحتی نباشد، آن مصلحت اندک لازم الاستیفاء خواهد بود.

به باور ما، فصلّ ممیّز وجوب و ندب، جز آن نیست که در مستحبات، مصلحت ذات متعلق، به میزانی نبوده است که بتواند بر مفسدۀ الزام و مصلحت ترخیص به ترک، چیرگی یابد.

طبق این دیدگاه، قوام مستحب و آنچه در مستحبّ شدن مستحبّ، ایفای نقش می‌کند، شدّت و ضعف مصلحت ذات متعلّق نیست، بلکه بود و نبود ملاک مزاحم در الزام و ترخیص است؛ ولی طبق سائر مبانی، این پرسش جایگاهی ندارد.

برای مثال یک دیدگاه معروف آن است که فارق میان وجوب و ندب، در شدّت و ضعف حبّ و مصلحتی است که حکم از آن ناشی شده است. همچنین مبنای دیگر، آن است که فارق میان وجوب و ندب، در بود و نبود منع از ترک است؛ یعنی فصل ممیّز وجوب و ندب، یک امر وجودی و عدمی به نام منع از ترک و عدم منع از ترک است. ولی ما این مبانی را صحیح ندانسته و گفتیم فارق میان وجوب و ندب، در بود و نبود ملاک مزاحم در الزام و ترخیص است.

پاسخ به پرسش پیش‌گفته، به دو شکل ساده و پیچیده قابل تبیین است:

تبیین ساده آن است که، فارغ از تحلیل‌های عقلی و دقیقی که به عنوان فارق میان وجوب و ندب ارائه نمودیم و همچنان به درستی آن باورمندیم، نگاه بسیط عرفی را معیار قرار دهیم. از نگاه عرف، همان تحلیل‌هایی که توسط دیگر اندیشمندان مطرح شده است نیز، صحیح می‌باشد. عرف می‌گوید واجبات، دارای مصالح شدیدتر و مستحبّآت دارای مصالح خفیف‌تری هستند. البته همانطور که گفتیم این درک عرفی دقیق نیست، و برای دقیق شدنش باید همان تحلیل‌هایی که ما ارائه نمودیم را مطرح کنیم. علّت دقیق نبودن مطلب مزبور آن است که مثلاً اگر فارق میان وجوب و ندب را در شدّت و ضعف اراده و مصلحت بدانیم، این اشکال مطرح می‌شود که دقیقاً کدامین درجه از مصلحت است که سبب وجوب می‌شود و پائین‌تر از آن مستحبّ شمرده می‌شود؟! طبق درک بسیط عرفی، همین مقدار می‌توان گفت که مصلحت واجبات شدیدتر و مصلحت مستحبات خفیف‌تر است؛ ولی این مقدار فرق، نمی‌تواند پاسخ‌گوی تمام اشکالات بحث باشد، ازهمین‌رو برای دقیق شدن و عمیق شدن مطلب، لازم است پای مصلحت در ترخیص و مفسده در الزام را به بحث باز کنیم. این‌که دقیقاً چه چیزی سبب می‌شود یک مستحبّ به واجب تبدیل شود را، ممکن است عرف به شکل اجمالی و بسیط درک کند ولی نتواند درک وجدانی خویش را به درستی تحلیل کند. به عقیدۀ ما تحلیل این درک وجدانی، نیازمند همان بیانات عمیق و دقیق عقلی است که مبتنی بر نظرداشت مفسدۀ الزام و مصلحت ترخیص به ترک است.

گفتنی است، در استظهارات عرفی همواره نیازمند ارائۀ یک تحلیل دقیق و عمیق نیستیم. خیلی اوقات عرف، مطلبی را به شکل اجمالی و بسیط درک می‌کند و همین مقدار کافی است.

در بحث کنونی نیز، عرف می‌گوید واجبات مصلحت شدیدتری نسبت به مستحبّات دارند. حال اگر متکلم در مقام بیان باشد و خصوص مصلحت وجوبی را اراده نموده باشد، نباید به لفظ جامع بسنده کند؛ پس اگر به لفظ جامع بسنده کند، بدان معناست که مصلحت وجوبی را اراده نکرده است. این مطلب، مقتضای اطلاق مقامی کلام است.

کوتاه‌سخن آن‌که، تبیین یکم از پاسخ آن است که ما با یک درک وجدانی عرفی روبرو هستیم مبنی بر آن‌که اطلاق تعابیری همچون «یحسن» و «ینبغی»، اقتضا می‌کند متکلم، مرتبۀ شدید طلب را اراده نکرده باشد؛ چون اگر مرتبۀ شدید طلب را اراده کرده بود، نباید به لفظ جامع بسنده می‌کرد. این پاسخ، مبتنی بر همان درک ساده و بسیط عرفی است که فارق میان وجوب و ندب را در امثال شدّت و ضعف اراده می‌انگارد.

تبیین دوم از پاسخ، مبتنی بر تحلیل‌های دقیق و عمیق در بحث است. اساس ادعای ما مبنی بر دلالت «ینبغی» و مانند آن بر استحباب، بر پایۀ اطلاق مقامی دلیل واحد استوار است. در بحث اطلاق مقامی دلیل واحد، باید میان نکات متعارف و نکات نامتعارف تفکیک کرد. نکات نامتعارف، نیازمند بیان اثباتی هستند و در صورت نبود بیان اثباتی، اطلاق مقامی دلیل، آنها را نفی می‌کند، چون سکوت برای افهام نکات نامتعارف کفایت نمی‌کند.

در بحث اطلاق مقامی، بارها بر این نکته تأکید نموده‌ایم که وقتی یک حادثه رخ می‌دهد، چنانچه آن حادثه به شکلی نامتعارف رخ داده باشد، متکلم به هنگام گزارش آن، به آن حالت نامتعارف اشاره می‌کند؛ ولی اگر آن حادثه به شکل متعارف رخ داده باشد، متکلم یا اصلاً بدان ملتفت نمی‌شود، یا اگر متلفت شود این امکان وجود دارد که برای افهامش، به سکوت اکتفا کند.

گفتنی است، اطلاق مقامی دلیل واحد دارندۀ نکات متعدّدی است که اینک در صدد بیان آنها نیستیم؛ ولی اصلی‌ترین نکتۀ اطلاق مقامی دلیل واحد، همین است که سکوت متکلم، تنها برای افهام نکات متعارف کارایی دارد؛ و برای افهام نکات نامتعارف لازم است، بیان اثباتی اقامه شود.

با عنایت به نکتۀ ذکر شده، باید دانست، ترخیص به ترک در معمول موارد دارای مرتبۀ حد اقلّی مصلحت است و الزام به فعل نیز در معمول موارد دارای مرتبۀ حد اقلّی مفسده است؛ در نتیجه ازآن‌رو که وجود ملاک مزاحم در الزام یا ترخیص به ترک، یک امر متعارف است، نمی‌توان با تمسّک به اطلاق مقامی، آن را نفی نمود و وجوب عمل را نتیجه گرفت. علّت مطلب آن است که اطلاق مقامی، تنها برای نفی نکات نامتعارف کارایی دارد و وجود ملاک مزاحم در الزام یا ترخیص به ترک، یک نکتۀ متعارف است، در نتیجه نمی‌توان احتمالش را با اطلاق مقامی نفی کرد.

علّت متعارف بودن مصلحت در ترخیص آن است که حریّت و آزادی برای انسان‌ها حائز اهمیّـت بوده و دارای مصلحت است. همچنین متعارف بودن مفسده در الزام نیز بدین جهت است که طبع الزام، با یک نوع مفسده همراه است چون انسان‌ نسبت به آنچه منع می‌شود حریص است و ذاتاً می‌خواهد در مقابل الزام، ایستادگی کند. الزام به فعل یا ترخیص به ترک، دارای یک مرتبۀ حد اقلّی از ملاک هستند که گاهی با ملاکات موجود در ذات متعلّق تزاحم نموده و از جعل وجوب جلوگیری می‌کند. این امری متعارف است که اطلاق مقامی توان نفیش را ندارد.

ناگفته نماند، مقصودمان از این‌که آدمی نسبت به آنچه منع می‌شود حریص است، آن نیست که تمام خصوصیّت‌ها و خواسته‌های باطنی انسان در همین نکته خلاصه می‌شود. شخصی از من پرسید آیا «الإنسان حریصٌ علی ما مُنِع» روایت است؟ گفتم: نمی‌دانم. گفت اگر روایت نباشد یا روایتش معتبر نباشد، آیا می‌توان شهرتش را جابر ضعف سند دانست و از آن، برای سامان‌دهی نظام تربیتی و شناخت روان آدمی بهره برد؟ من به این نکته اشاره کردم که «الإنسان حریصٌ علی ما منع» تنها یکی از ویژگی‌های باطنی انسان است. انسان در سوی مقابل، خواهان تعالی و تکامل نیز می‌باشد؛ پس برای سامان‌دهی نظام تربیتی و شناخت روان آدمی، بایسته است مجموع این اوصاف و ویژگی‌ها مدّ نظر قرار گیرند. بنابراین، هر چند مصلحت در ترخیص و مفسده در الزام در بحث‌های تربیتی و روانی اثرگذار هستند؛ ولی همۀ ملاکات، در آنها خلاصه نمی‌شود. پس هر چند، مصلحت در ترخیص و مفسده در الزام به شکل فی الجمله ثابت هستند، ولی نباید تمام نکات تربیتی را در آنها خلاصه کرد و سعی نمود در رفتارها، همواره جانب آزادی را بر جانب تکلیف مقدّم داشته و اصل اولی را بر اساس آن، بنا نمود.

مقصود آن‌که، یک مرتبۀ حد اقلی از مصلحت در ترخیص و مفسده در الزام، به شکل متعارف ثابت است و اطلاق مقامی، توان نفی این مقدار حد اقلّی را ندارد. اطلاق مقامی، تنها توان نفی نکات نامتعارف را دارد پس مصلحت و مفسدۀ بیش از این مقدار را نفی می‌کند. همین نکته سبب می‌شود تعابیری همچون «یحسن» و «ینبغی» ظهور در استحباب داشته باشند چون حد اقلّ مصلحتی که در ترخیص به ترک یا مفسده در الزام وجود دارد، متعارف است و اطلاق مقامی آن را نفی نمی‌کند.

البته، هر شخصی با شخص دیگر متفاوت است. برخی انسان‌ها دارای روحیۀ سرکشی و طغیان هستند لذا باید دستشان را گرفت تا سرکشی نکنند؛ ولی برخی دیگر از انسان‌ها، از عقلانیّت بالاتری برخوردار هستند و چنانچه کاری به آنها واگذار شود، سرکشی و طغیان نمی‌کنند. ولی یک حدّ اقل‌هایی وجود دارد که در متعارف انسان‌ها ثابت است. این نکته سبب می‌شود وقتی می‌گوییم «فلان کار خوب است»، آن حدّ اقل مصلحت در ترخیص یا مفسده در الزام نیز در کنارش باشد و اطلاق مقامی نیز این امور متعارف را نفی نمی‌کند، در نتیجه نمی‌توان آن را دالّ بر وجوب دانست.

شاگرد: همین حدّ اقل مصلحت در ترخیص و مفسده در الزامی که فرمودید، در «لا ینبغی» و «لا یحبّ الله» نیز وجود دارد؛ پس نمی‌توانید با تمسّک به اطلاق مقامی، آن را نفی کنید و تحریم را نتیجه بگیرد. این در حالی است که شما فرمودید «لا ینبغی» و «لا یحبّ» بر تحریم دلالت دارند و احتمال وجود ملاک مزاحم در ترخیص یا الزام، با اطلاق مقامی نفی می‌شود؟

استاد: خیر؛ «لا ینبغی» و «لا یحبّ الله» دالّ بر آنند که در متعلّق هیچ مصلحتی وجود ندارد، و متعلّقی که هیچ مرتبه‌ای از مصلحت را دارا نباشد، طبیعتاً حرام است.

شاگرد: اگر در الزام مفسده باشد، یا در ترخیص مصلحت باشد، دیگر حرام نمی‌شود؛ چگونه احتمال مفسده در الزام و مصلحت در ترخیص را نفی می‌کنید؟! پاسخ شما این بود که احتمال وجود مفسده در الزام و مصلحت در ترخیص با اطلاق مقامی نفی می‌شود و به تحریم عمل می‌انجامد. پرسش آن است که در اینجا نیز وجود مرتبۀ حد اقلّی مصلحت در ترخیص و مفسده در الزام متعارف است و همانطور که فرمودید، اطلاق مقامی توان نفی این مرتبۀ حد اقلّی را ندارد.

استاد: این مرتبه‌ای از مصلحت در ترخیص و مفسده در الزام که توان مقابله و مزاحمت با نبود مصلحت در ذات متعلق را دارا باشد، نامتعارف است و اطلاق مقامی آن را نفی می‌کند. فرض آن است که این متعلق، هیچ مصلحتی ندارد، و چنین متعلقی برای آن‌که حرام نباشد، باید میزان قابل توجّهی مصلحت در ترخیص و مفسده در الزام در مقابلش وجود داشته باشد تا بتواند جلوی آن را بگیرد و چنین چیزی نامتعارف است؛ لذا اطلاق مقامی توان نفی نمودنش را دارد.

کوتاه‌سخن آن‌که، در تحلیل اطلاق مقامی و نحوۀ جریان آن، بسیار مهم است که به متعارف بودن و نامتعارف بودن نکات مورد نظر، توجه ویژه داشت.

2- مفاد تعبیر «یصلح» و «لا یصلح»

اینک به بحث «یصلح» و «لا یصلح» باز می‌گردیم. این بحث دارای دو مرحله است؛ یک مرحله پیرامون مفاد «یصلح» و مرحلۀ دیگر پیرامون مفاد «لا یصلح» است.

در کلاس راهنمای امروز، تعبیر «یصلح» و «لا یصلح» را در کلمات مرحوم شیخ طوسی در تهذیب و استبصار دنبال کنید. فکر می‌کنم یکی از منابع بسیار مهمّ در تحلیل بسیاری از نکات استنباطی، تحلیل‌هایی است که مرحوم شیخ طوسی در تهذیب و استبصار در مقام فهم روایات و جمع میان آنها، افاده نموده است. تحلیل‌های ایشان، بسیار ارزشمند است و بسیاری از نکات موجود در کلمات عالمان پس از ایشان، پخته‌شدۀ همان ایدۀ مرحوم شیخ طوسی است. در کلمات مرحوم شیخ طوسی، ابداعات جالب توجّهی وجود دارد. یک زمان، قواعد و ضوابط جمع عرفی در کلام مرحوم شیخ طوسی را گردآوری نموده و در قالب مقاله در آورده بودم. سپس دیدم شخص دیگری مقاله‌ای در همین زمینه نگاشته بود، و منتشر کرده بود لذا از منتشر کردن مقالۀ خود، صرف نظر کردم. البته مطالب مقالۀ ما با مقالۀ ایشان متفاوت بود ولی اگر می‌خواستم مقالۀ خود را منتشر کنم، لازم بود کلّ تهذیب و استبصار را دوباره مورد بررسی قرار دهم و تفاوت‌های میان دو مقاله را مشخص کنم لذا از آن صرف نظر کردم.

نگاه مرحوم شیخ طوسی به روایات و شیوۀ جمع میان آنها بسیار ارزشمند است. البته ایشان مبدع نگاه‌های تازه و ارزشمند بوده است و همین نکته سبب شده است از اتقان و دقّت کمتری برخوردار باشد.

من نیز، غیر از تهذیب و استبصار، با انجام یک سری جست‌وجوهای محدود، برخی کلمات اندیشمندان را مورد جست‌وجو قرار دادم که اینک به آن اشاره خواهم کرد. اگر بخواهیم کلمۀ «یصلح» را جست‌وجو کنیم، چند هزار مورد را به ما نشان می‌دهد که امکان بررسی تمام آنها وجود نداشت. ازهمین‌رو مفاد این تعبیر را در تعداد محدودی از منابع دنبال خواهیم کرد که عبارتند از: تهذیب و استبصار در درجۀ اول؛ حدائق محدّث بحرانی؛ کلام حاج آقا رضای همدانی؛ کلام محقق خوئی؛ کلام آیت الله والد. هر یک از این بزرگواران، نسبت به یکدیگر ایدۀ نسبتاً متفاوتی را دنبال نموده‌اند.

2.1- مفاد تعبیر «لا یصلح» در کلمات فقهاء

تعبیر یکم در کلمات برخی اندیشمندان، آن است که «لا یصلح» دالّ بر حرمت است.

در نهایة الاحکام جلد 2 صفحۀ 242، روایتی ذکر شده است که در آن تعبیر «هل یصلح» به کار رفته و امام علیه السلام در پاسخ، تفصیلی را ذکر نموده‌اند: و سأله الحسين بن راشد عن ثياب تعمل بالبصرة على عمل القصب اليماني من قز و قطن هل يصلح أن يكفن فيها الموتى؟ قال: إذا كان القطن أكثر من القز فلا بأس، دل بمفهومه على التحريم مع صرافة القز. مفهوم جمله، «لا یصلح» است که آن را دالّ بر تحریم دانسته است.

در جلد 2 صفحۀ 55 نیز تعبیر «لا یصلح» در روایت را دلیل بر حرمت دانسته است.

در تنقیح الرائع جلد 2 صفحۀ 92 نیز همین تعبیر مطرح شده است.

در روضة المتقین جلد 6 صفحۀ 416 و جلد 7 صفحۀ 116 نیز همین تعبیر مطرح شده و گفته شده: قوله «لا يصلح» ظاهر في الحرمة و قوله «هذا ما» (أو) مما «يكره من بيع الطعام» ظاهر في الكراهة و إن كان يستعمل كل واحد منهما في الآخر. ایشان تعبیر «یکره» را ظاهر در کراهت اصطلاحی و تعبیر «لا یصلح» را ظاهر در حرمت دانسته است.

تعبیر دوم در کلمات برخی دیگر، آن است که «لا یصلح» ظاهر در کراهت مصطلح است.

در مدارک الاحکام جلد 3 صفحۀ 125 عبارتی ذکر شده است که در معتصم الشیعۀ محقق نراقی جلد 2 صفحۀ 244 نیز آمده است: و شيوع استعمال النهي في الكراهة و ظهور لفظة «لَا يَصْلُحُ» فيه. در معتصم الشیعة «فیها» ذکر شده است که به لحاظ ادبی، صحیح‌تر است.

استقصاء الاعتبار جلد 2 صفحۀ 352؛ ملاحظه شود جلد 6 صفحۀ 346؛ مناهج الاخیار جلد 1 صفحۀ 555 تعبیر نموده است: یُشعِر بالکراهة؛ در بحار الانوار جلد 83 صفحۀ 186 فرموده است: «لا یصلح» أریدَ به الکرهة کما هو الظاهر؛ در صفحۀ 295 نیز تعبیر خاصی دارد: لا یدل علی ازید من الکراهة؛ همچنین است در جلد 84 صفحۀ 297؛ مرآة العقول جلد 14 صفحۀ 192.

پیش از اینها، در مجمع الفائدة و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان جلد 8 صفحۀ 338 چنین آمده است: اکثر اخبار المنع وردت بلفظ «لا یصلح» و هو ظاهر فی الکراهة. در صفحۀ 339، از شهید مطلبی را نقل نموده و می‌فرماید: قال الشهید فی شرح الکتاب که احتمالاً مقصودش شهید اول در غایة المراد فی شرح نکت الارشاد است: قال الشهيد رحمه اللّه في شرح الكتاب: في قوله: و لو باع نسية إلخ و قوله (لا يصلح) من عبارات الكراهية في بعض الموارد. در جلد 2 صفحۀ 138 شبیه همین مطلب را از شهید نقل نموده است: قال الشهيد في الشرح: ان (لا يصلح) عبارة الكراهة غالباً. با جست‌وجویی که در کلام شهید صورت گرفت، این مطلب در آن یافت نشد.

در مجمع الفائدة جلد 8 صفحۀ 462 نیز به دلالتش بر کراهت اشاره نموده است. در جلد 8 صفحۀ 483 فرموده است: یستعمل غالباً فی المباح المرجوح. گویا ظهور در کراهت مصطلح دارد.

تعبیر سوم که در کلمات برخی اندیشمندان به چشم می‌خورد، آن است که مثلاً گفته شده «لا یصلح محمولٌ علی الحرمة». این تعبیر قدری ابهام دارد. آیا مقصود آن است که ظاهرش کراهت است ولی به دلیل سائر قرائن، بر حرمت حمل شده است، یا مقصود آن است که چون ظاهرش حرمت است، بر حرمت حمل می‌شود؟

در ملاذ الاخیار جلد 2 صفحۀ 222 مطلب را به شکل روشن و صریح بیان نموده است: قوله عليه السلام: لا يصلح ظاهره الكراهة، و حمل في المشهور على الحرمة. صراحتاً می‌فرماید ظاهرش کراهت است، ولی بر حرمت حمل شده است.

ولی در برخی موارد همچون مرآة العقول جلد 20 صفحۀ 276 «لا یصلح» بر تحریم حمل شده و مقصود از آن روشن نیست.

تعبیر چهارم نیز آن است که برخی آندیشمندان «لا یصلح» را محمول بر کراهت دانسته‌اند. همچون تذکرة الفقهاء چاپ قدیم، صفحۀ 291؛ ایضاح الفوائد جلد 2 صفحۀ 250؛ مدارک الاحکام جلد 3 صفحۀ 192؛ ملاذ الاخیار جلد 4 صفحۀ 613 و جلد 10 صفحۀ 361 و جلد 11 صفحات 82 و 86.

در ایضاح الفوائد جلد 1 صفحۀ 475، تعبیر روشنی را بیان نموده است: و عن الثاني (پیرامون روایتی که در آن تعبیر «لا یصلح» وارد شده، می‌فرماید دالّ بر تحریم نیست) ان قوله لا يصلح محمول على الكراهة جمعاً بين الأدلة. یعنی گویا ظهورش در حرمت است، ولی به منظور جمع بین ادله، بر کراهت حمل شده است. در ادامه بیان دیگری را مطرح نموده است: لانه يصلح للتحريم و الكراهة و الأصل عدم التحريم فتثبت الکراهة. یعنی گویا «لا یصلخ» مبهم است و ازآن‌رو که مقتضای اصل، عدم حرمت است، بر کراهت حمل می‌شود نه آن‌که از باب جمع میان ادله بر کراهت حمل شده باشد.

در جامع المقاصد جلد 9 صفحۀ 170 فرموده است: «لا یصلح» غیر صریح فی التحریم مع قبوله الحمل علی الکراهیة. شاید ظاهرش این باشد که دو استدلال است؛ یکی این‌که صریح در تحریم نیست بلکه ظاهر در تحریم است؛ و این‌که به قرینۀ سائر اخبار قابل حمل بر کراهت است.

در مهذّب البارع جلد 2 صفحۀ 422 چنین آورده است: هو غیر صریح فی التحریم.

من پیش از حدائق، عبارات فقهاء را با جست‌وجوی محدود دنبال کردم؛ و بعد از حدائق را ندیدم.

پس در میان فقهاء، در ظهور «لا یصلح» اختلاف است.

پس از پذیرش ظهورش در کراهت، اگر در کنار آن، مفهوم «لا بأس» به کار رفته برود مسیر بحث تغییر می‌کند.

در تعلیقات آقا جمال بر الروضة البهیة صفحۀ 259 چنین آمده است: و ربّما يستدلّ‌ لهم أيضا بصحيحة على بن جعفر عن اخيه موسى عليه السلام قال سألته عن الرجل يكون في صلاته فيظنّ‌ ان ثوبه قد انخرق او اصابه شيء هل يصلح له ان ينظر فيه او يمسّه (احساس می‌کند چیزی به لباسش اصابت نموده یا لباسش پاره شده، آیا می‌تواند نگاه کند؟ فکر می‌کنم مربوط به بحث استدبار قبله و مانند آن باشد. حضرت می‌فرماید:) قال ان كان في مقدم ثوبه او جانبيه فلا باس (اگر در قسمتی از لباس باشد که نیازی به رویگردان شدن از قبله ندارد، اشکالی ندارد) و ان كان في مؤخره فلا يلتفت فانه لا يصلح (سپس ایشان در توضیح روایت می‌گوید:) و فيه ان ظاهر قوله عليه السلام فانه لا يصلح هو الكراهة لا الحرمة و الابطال (ایشان ظاهر «لا یصلح» را حرمت می‌داند) و كما يمكن ارتكاب التاويل فيه لحمله التحريم يمكن ارتكابه في النّهى او النفى بحمله على الكراهة (در روایت بیان شده بود، «ان کان فی مؤخره فلا یلتفت». در «فلا یلتفت» ممکن است «تاء» ساکن باشد و برای بیان نهی باشد و ممکن است «تاء» مضموم باشد و برای بیان نفی باشد. ایشان «لا بأس» را در بحث داخل نکرده است که خود حائز نکات دیگری است. در اینجا هم ممکن است به قرینۀ «لا یصلح»، «فلا یلتفت» را دالّ بر حرمت بدانیم، و هم ممکن است به قرینۀ «فلا یلتفت» که یا نفی است یا نهی، «لا یصلح» را بر کراهت حمل کنیم.) و كون الاول اظهر من الثانى غير ظاهر بل الاصل يرجح الثانى. قصد داریم بر این نکته تأکید کنیم که ایشان ظهور «لا یصلح» در کراهت را آن‌قدر قوی دانسته است که با ظهور نهی در حرمت مقابله می‌کند.

در جلسۀ آینده به بررسی کلمات فقهای پس از صاحب حدائق نیز خواهیم پرداخت و سپس بحث را جمع‌بندی می‌کنیم.

گفتنی است، در جلسۀ سابق، تنها روایات علی بن جعفر را مورد بررسی قرار دادیم. میان روایات علی بن جعفر و غیر او ملازمه نیست. دست‌کم این احتمال وجود دارد که روایات علی بن جعفر که با امام کاظم علیه السلام هم‌عصر است، با روایات دوران امام صادق علیه السلام متفاوت باشد. در روایات علی بن جعفر این نکته را استظهار نمودیم که «یصلح» به معنای «یجوز» و «یحلّ» و «لا یصلح» به معنای «لا یجوز» و «لا یحلّ» است. البته «یجوز» و «لا یجوز» ممکن است به حکم تکلیفی ناظر باشد و ممکن است به حکم وضعی ناظر باشد. توضیح بیشتر این مطلب را به جلسۀ آینده وا می‌نهیم.