موضوع: اوامر/صیغۀ امر /مفاد سائر واژگان دالّ بر طلب/ مفاد تعبیر «یحبّ» و «لا یحبّ»

1- مفاد تعبیر «یحبّ الله» و «لا یحبّ الله»

بحث پیرامون مفاد تعبیر «یحبّ الله» و «لا یحبّ الله» بود. در جلسات سابق گفتیم در قرآن کریم، «یحبّ الله» هم در موارد وجوب به کار رفته است و هم در موارد ندب؛ ولی «لا یحبّ الله» تنها در موارد حرمت به کار رفته است.

1.1- جست‌وجوی تعبیر «یحبّ الله» و «لا یحبّ الله» در روایات

بر اساس آن مقدار جست‌وجویی که در روایات انجام شد، مفاد این تعابیر در روایات نیز به همین شکل بود. اینک برخی از این روایات را ذکر می‌کنیم.

عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: مَنْ‌ أَظْهَرَ لِلنَّاسِ‌ مَا يُحِبُ‌ اللَّهُ وَ بَارَزَ اللَّهَ بِمَا كَرِهَهُ‌ لَقِيَ اللَّهَ وَ هُوَ مَاقِتٌ لَهُ. وسائل الشيعة، ج‌1، ص64، ح140. مقصود از «ما یحبّ الله» خصوص واجبات نیست، بلکه می‌توان گفت ریاء غالباً در مستحبات انجام می‌شود؛ چون واجبات سبب نمی‌شود اشخاص، محبوبیّت خاصی در میان مردم پیدا کنند.

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‌ مَنْ تَزَيَّنَ لِلنَّاسِ بِمَا يُحِبُّ اللَّهُ وَ بَارَزَ اللَّهَ‌ فِي‌ السِّرِّ بِمَا يَكْرَهُ اللَّهُ لَقِيَ اللَّهَ وَ هُوَ عَلَيْهِ غَضْبَانُ لَهُ مَاقِتٌ. وسائل الشيعة، ج‌1، ص68، ح151. در این روایت نیز، «ما یحبّ الله» به واجبات اختصاص ندارد، بلکه فرد ظاهرش، مستحبات است.

ولی در سوی مقابل، واژۀ «لا یحبّ الله» در روایات، به اموری تعلّق گرفته است که یا مطمئناً حرام است و یا دست‌کم دلیلی بر مکروه بودنش نداریم. برای نمونه به چند روایت اشاره می‌کنیم.

یک روایت، صحیحۀ حمران عن ابی عبد الله علیه السلام است که موضوع آن، گناهانی است که در آخر الزمان در میان مردم رواج می‌یابد. این روایت بسیار مفصّل است و شاید مجموعاً حدود هفت صفحه باشد. قطعۀ مورد ناظر ما از این قرار است: وَ رَأَيْتَ الْحَرَمَيْنِ يُعْمَلُ فِيهِمَا بِمَا لَا يُحِبُّ اللَّهُ لَا يَمْنَعُهُمْ مَانِعٌ وَ لَا يَحُولُ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ الْعَمَلِ الْقَبِيحِ أَحَدٌ ... . و همینطور مشکلات آخر الزمان را بیان می‌کند. آغاز این روایت در وسائل الشيعة، ج‌16، ص275، ح21554 است و قطعۀ مورد نظر در ص278 آمده است. در پایان روایت نیز می‌فرماید زمانی که این وضعیت را مشاهده کردی، فَكُنْ عَلَى حَذَرٍ وَ اطْلُبْ إِلَى اللَّهِ النَّجَاةَ وَ اعْلَمْ أَنَ‌ النَّاسَ فِي سَخَطِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ إِنَّمَا يُمْهِلُهُمْ لِأَمْرٍ يُرَادُ بِهِمْ فَكُنْ مُتَرَقِّباً وَ اجْتَهِدْ لِيَرَاكَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي خِلَافِ مَا هُمْ عَلَيْهِ فَإِنْ نَزَلَ بِهِمُ الْعَذَابُ وَ كُنْتَ فِيهِمْ عُجِّلْتَ إِلَى رَحْمَةِ اللَّهِ وَ إِنْ أُخِّرْتَ ابْتُلُوا وَ كُنْتَ قَدْ خَرَجْتَ مِمَّا هُمْ فِيهِ مِنَ الْجُرْأَةِ عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ اعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِينَ وَ إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ. عبارت پایانی روایت نیز گواه بر آن است که امور نامبرده در روایت، جرأت بر خداوند است و سخط و عذاب خداوند را به دنبال دارد. بنابراین در این روایت «لا یحبّ الله» به محرّمات تعلّق گرفته است.

در روایت دیگر نیز چنین آمده است: قَالَ ع تَزَوَّجُوا وَ لَا تُطَلِّقُوا فَإِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الذَّوَّاقِينَ وَ الذَّوَّاقَاتِ. وسائل الشيعة، ج‌22، ص9، ح27881. ازدواج کنید و طلاق ندهید که خداوند ذوّاقین و ذوّاقات رو دوست نمی‌دارد. ازدواجی که از روی ذوّاق بودن انجام شود، باطل نیست ولی دلیلی نداریم که حرام هم نباشد؛ پس در این روایت نیز معلوم نیست «لا یحبّ الله» به غیر حرام تعلّق گرفته باشد.

روایت دیگری نیز در وسائل الشيعة، ج‌28، ص364، ح34978 وارد شده است که مناسب است توضیح مختصری را پیرامون سند آن ذکر کنیم: أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى فِي نَوَادِرِهِ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: سُئِلَ الصَّادِقُ ع عَنِ الْخَضْخَضَةِ (یعنی استمناء. تا آنجا که می‌فرماید:) وَ الذُّنُوبُ كُلُّهَا عَظِيمٌ عِنْدَ اللَّهِ لِأَنَّهَا مَعَاصِيَ وَ أَنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ مِنَ الْعِبَادِ الْعِصْيَانَ وَ قَدْ نَهَانَا اللَّهُ عَنْ ذَلِكَ لِأَنَّهَا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ ... .

1.1.1- کتاب نوادر منسوب به احمد بن محمد بن عیسی و کتاب فقه منسوب به امام رضا علیه السلام

روایت اخیر در وسائل با این سند نقل شده است: أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى فِي نَوَادِرِهِ عَنْ أَبِيهِ . همین روایت در بحار الانوار ج101، ص30 به کتاب فقه الرضا نسبت داده شده است: ضا، فقه الرضا عليه السلام أَبِي قَالَ: سُئِلَ الصَّادِق‌.

گفتنی است، این روایت، نه در کتابی که به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی الاشعری چاپ شده، آمده است و نه در نسخۀ چاپی فقه الرضا. من یک مقالۀ مفصل پیرامون کتابی که به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی شناخته می‌شود نگاشته‌ام و در آن مقاله بدین مطلب پرداخته‌ام که این کتاب، در حقیقت برای حسین بن سعید است. ولی در خصوص این مورد، اگر این روایت مربوط به کتاب حسین بن سعید باشد، با این اشکال روبرو خواهیم شد که حسین بن سعید هیچ‌گاه از پدرش روایت نمی‌کند.

دانستنی است، در کتابی که به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی الاشعری به چاپ رسیده، در شمار قابل توجّهی از اسناد، تعبیر «ابی» آمده است. از این میان، تنها یک روایت از روایاتی که در سندش تعبیر «ابی» وارد شده، در باب مربوط به زکات آمده، و بقیۀ مواردی که «ابی» دارد، در انتهای کتاب نوادر چاپی وارد شده است. کشف علّت این پدیده، نیازمند یک بحث جدّی است که اینک قصد ورود به آن را نداریم. در پاسخ به این پرسش ایده‌هایی به ذهنمان رسیده است که در حال بررسی صحّت و سقم آنها هستیم. البته یکی از نکاتی که در این خصوص باید مدّ نظر قرار گیرد، مواردی است که با تعبیر «ابی» در کتاب فقه منسوب به امام رضا علیه السلام وارد شده است که باید درستی و نادرستی آن را مورد بررسی قرار داد.

بین کتاب نوادر منسوب به احمد بن محمد بن عیسی و کتاب فقه منسوب به امام رضا علیه السلام نیز خلط‌هایی صورت گرفته است. گویا علّت این خلط، قرار گرفتن هر دو کتاب در یک نسخه بوده است که سبب شده بینشان خلط شود.

به هر حال، یک بحث کلّی پیرامون نوادر منسوب به احمد بن محمد بن عیسی وجود دارد که گفتیم برای حسین بن سعید است نه احمد بن محمد بن عیسی. ولی همانطور که اشاره شد یک بحث خاص نیز وجود دارد پیرامون مواردی که در آنها تعبیر «ابی» وارد شده است که نیازمند بحث مجزّا می‌باشد.

روایت دیگر نیز در وسائل الشيعة، ج‌9، ص42 ،ح11478 آمده است: َ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ: إِيَّاكُمْ وَ الْفُحْشَ فَإِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْفَاحِشَ الْمُتَفَحِّش‌ ... . فحش به معنای به کار بردن الفاظ رکیک و ذکر لفظی است که ذکرش قبیح است. امثال مرحوم شیخ انصاری و محقق خوئی نیز آن را حرام می‌دانند، و ما نیز دلیلی نداریم که حرام نباشد پس معلوم نیست در این روایت «لا یحبّ الله» به غیر حرام تعلّق گرفته باشد.

کوتاه‌سخن آن‌که، در استعمالات روایی نیز هیچ شاهدی بر تعلّق «لا یحبّ الله» به موارد مکروه نیافتیم؛ پس «یحبّ الله» هم واجبات و هم مستحبّات را شامل می‌شود ولی «لا یحبّ الله» به محرّمات اختصاص دارد.

1.2- تحلیل زبان‌شناختی تفاوت «یحبّ الله» با «لا یحبّ الله» در تعلّق به موارد الزامی و غیر الزامی

در جلسات سابق این پرسش را مطرح نمودیم که ازچه‌رو «یحبّ الله» هم به واجبات تعلق می‌گیرد و هم به مندوبات؛ ولی «لا یحبّ الله» تنها به محرّمات تعلّق می‌گیرد؟ این دوگانگی به چه شکل قابل تحلیل است؟

در پاسخ بدین پرسش، نکته‌ای را از آیت الله والد نقل نمودیم مبنی بر آن‌که، وقتی عبارت اثباتی و عبارت سلبی، ضدّانی هستند که ثالث دارند، و آن ثالث، فرد نادر است، اطلاق مقامی دلیل، اقتضا می‌کند به تحقّق آن تصریح شود؛ پس اگر متکلم از تحقّق آن حالت نادر سکوت نماید، به معنای عدم تحقّق آن فرد خواهد بود.

مثال این مطلب، تعبیر «گمان می‌کنم» و «گمان نمی‌کنم» است. این‌که انسان به هنگام رویارویی با یک واقعه، شکّ متساوی الطرفین داشته باشد و هیچ‌یک از اطراف احتمال بر دیگری غالب نباشد، حالت نادری است که اگر محقق شود باید بدان تصریح شود. بدین ترتیب وقتی متکلم می‌گوید «گمان نمی‌کنم» و از تحقق شک متساوی الطرفین سکوت می‌کند، به معنای آن است که گمان به عدم دارد. علّت آن‌که تعبیر «گمان نمی‌کنم» به معنای گمان به عدم است و حالت شک را شامل نمی‌شود، اطلاق دلیل است که آن را از فرد نادر منصرف می‌کند.

ولی این پاسخ در ما نحن فیه کارایی ندارد؛ چون حتی اگر فرض کنیم اباحۀ به معنای اخص فرد نادر است _که البته آن هم چندان روشن نیست_ ولی مسلّماً کراهت فرد نادر نیست؛ پس ازچه‌رو «لا یحبّ» شامل حالت کراهت نمی‌شود و تنها در خصوص محرّمات به کار می‌رود؟ اگر مکروهات از محرّمات بیشتر نباشند، کمتر نیز نیستند پس این پاسخ در ما نحن فیه، مشکل را حلّ نمی‌کند.

به منظور پاسخ به پرسش یادشده، توجّه به چند مقدّمۀ مهمّ ضروری است:

مقدمۀ یکم آن است که برخی مفاهیم، مفاد وضعی الفاظ هستند و برخی دیگر، مفاد اطلاقی الفاظ هستند. معنای متفاهم از لفظ، همواره موضوع‌له لفظ نیست. برای مثال، وقتی گفته می‌شود «زید عالم است» مدلول وضعی آن علم داشتن زید است، خواه علمش همچون متعارف افراد باشد و خواه بیشتر؛ ولی مفاد اطلاقی دلیل آن است که علم زید، از علم افراد متعارف بیشتر است. مفاد اطلاقی مزبور از این نکته ناشی می‌شود که مرتبۀ حدّ اقلی علم را همگان دارند، و نیازی به بیان ندارد. ظهور اطلاقی دلیل اقتضا می‌کند، متکلم در صدد بیان مطلب جدید باشد نه آن‌که بخواهد واضحات را بیان کند. ظهور اطلاقی دلیل اقتضا می‌کند متکلم مطلبی را بیان کند که به نحوی، به زید اختصاص داشته باشد نه مطلبی که بین زید و دیگران مشترک است. اگر مقصود متکلم از عالم بودن زید، صرفاً مفاد وضعی عالم بودن باشد، مطلبی نیست که قابل گفتن باشد چون مرتبۀ حدّ اقلی علم، برای همگان محقّق است. این نکته اقتضا می‌کند مقصود متکلم از عالم بودن، علمی باشد که از متعارف افراد بیشتر است.

گفتنی است، این مفاد اطلاقی در موقعیّت‌های مختلف، متفاوت است. برای مثال، اگر در محیط آخوندها بگوییم «زید عالم است» بدان معناست که از متعارف آخوندها باسوادتر است و فضیلت قابل توجّهی نسبت به متعارف آخوندها دارد. اگر در محیط مراجع بگوییم «زید عالم است» مرتبۀ بالاتری از علم را افاده می‌کند به این‌که چه بسا صلاحیت تقلید نیز دارد. موقعیّت‌های مختلف، اقتضا می‌کند مفاد «زید عالم است» تغییر کند و این تغییرات، برخاسته از مفاد اطلاقی کلام است نه مفاد وضعی کلام.

مقدمۀ دوم آن است که ما در موضع خود، این مطلب را گوشزد نموده‌ایم که اطلاق دلیل، تعیین‌کنندۀ مفاد اِفرادی واژگان نیست، بلکه در مرحلۀ تعیین ترکیبی جمله ایفای نقش می‌کند. به عقیدۀ ما «در مقام بیان بودن» مربوط به مرحلۀ تعیین نسبت جمله است، نه مربوط به مرحلۀ مفاد اِفرادی و پیش از شکل‌گیری جمله.

نسبت جمله، در جملات مثبت، ایجابی است و در جملات منفی، سلبی است. اطلاق در جملات مثبت، مربوط به نسبت ایجابی است و در جملات منفی، مربوط به نفی است، نه مربوط به منفیّ. گاهی به هنگام رویارویی با اطلاق، باید اطلاق را نسبت به نفی در نظر گرفت نه نسبت به منفیّ. علّت مطلب آن است که در منفیّ، نسبت وجود ندارد؛ نسبتی که در جملات منفی وجود دارد مربوط به مرحلۀ نفی است نه مرحلۀ منفی؛ پس اطلاق نیز باید به مرحلۀ نفی مرتبط دانسته شود نه به مرحلۀ منفی. مقصود از نسبت، اِسناد است. چنین نیست که در جملات منفی، دو اسناد داشته باشیم. تعبیر اسناد بهتر از تعبیر نسبت است چون ما در بحث حقیقت نِسَب، این نکته را گوشزد نمودیم که در قضیه و حمل، چیزی به نام نسبت وجود ندارد. پس بهتر است بگوییم ما یک اِسناد ایجابی داریم و یک اِسناد سلبی. این اِسناد است که منزلگاه شکل‌گیری اطلاق است. ما در جملات منفیّ دو اسناد نداریم؛ در این جملات یک اسناد بیشتر وجود ندارد و آن اسناد مربوط به مرحلۀ نفی است نه مرحلۀ منفیّ؛ پس اطلاق نیز در همان موضع سامان می‌یابد. این نکته‌ای است که در فهم بسیاری از جملات، اثرگذار است.

مقدمۀ سوم آن است که، خداوند متعال در قرآن کریم پیرامون خمر و میسر چنین فرموده است: ﴿يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فيهِما إِثْمٌ كَبيرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما ...﴾.[1] چیزی مثل شرب خمر که حرام است، در قرآن کریم دارای منفعت دانسته شده، ولی چون ضررش از منفعتش بیشتر است، خداوند آن را حرام شمرده است.

اگر گفتیم «فلان دارو منفعت دارد» _خواه با تعبیر «ینفع» از سودمند بودن آن حکایت کنیم و خواه با تعبیر «نافع»_ منفعت داشتن به لحاظ وضعی و لغوی بر منفعتی که مغلوب باشد نیز صادق است، و از همین‌رو خداوند در قرآن کریم خمر و میسر را دارای نفع دانسته است، با این‌که نفعشان مغلوب ضررشان است. این فرمایش خداوند، مجاز نیست چون می‌توان به لحاظ وضعی و لغوی، خمر و میسر را دارای نفع و خاصیّت دانست. البته حکم تابع ملاک غالب است نه ملاک مغلوب در نتیجه خمر و میسر حرام هستند چون ضررشان بر منفعتشان غالب است.

ولی بحث آن است که اگر منفعت یک شیء مغلوب باشد، و ضررش غالب باشد، به شکل مطلق نمی‌توان گفت «فلان شیء نافع است»؛ چون مفاد اطلاقی کلام آن است که نفعش بر ضررش غالب باشد. اگر شیئی را که منفعتش مغلوب است، نافع بنامیم، بر خلاف مقتضای وضع عمل نکرده‌ایم بلکه بر خلاف مقتضای اطلاق عمل کرده‌ایم. وقتی متکلم در مقام بیان نفع و ضرر یک دارو باشد و تنها از نفعش سخن بگوید، بدان معناست که یا اصلاً ضرر ندارد و یا اگر ضرر دارد، در حدّی نیست که بر منفعتش غالب شود و یا با منفعتش مساوی باشد و منفعتش را کالعدم کند.

حال اگر گفتیم «فلان دارو فائده ندارد» خیلی اوقات، آنچه منفیّ است، خصوص منفعت غالبه نیست، بلکه می‌خواهیم منفعت را به همان معنای لغوی‌اش نفی کنیم. بدین ترتیب، وقتی می‌گوییم «فلان دارو منفعت ندارد» مقصودمان آن است که هیچ منفعتی ندارد، ولو منفعت مغلوبه.

در مورد افعال نیز، فعلی که مکروه است دارای مفسده‌ است؛ ولی در قبال این مفسده، یک مصلحت نیز در خود شیء و یا در ترخیص به آن وجود دارد که سبب می‌شود مرتبه‌ای از حبّ بدان تعلّق بگیرد. ولی این حبّی که از مصلحت در متعلّق یا مصلحت در ترخیص ناشی شده، مغلوب مفسده و بغضی است که نسبت به آن وجود دارد، در نتیجه نمی‌توان در مورد مکروهات، به شکل مطلق گفت «من فلان عمل را دوست دارم». مفاد اطلاقی «من فلان عمل را دوست دارم» آن است که این دوست داشتن، غالب باشد؛ خواه غلبۀ محبّت، به وجوب آن بیانجامد و خواه به استحباب آن.

ولی در نقطۀ مقابل، آن‌گاه که می‌گوییم «فلان عمل را دوست ندارم» مفاد وضعی حبّ را نفی کرده‌ایم. مفاد وضعی محبّت اعم از محبّـت غالب و محبّت مغلوب است، در نتیجه آن مرتبۀ نازلۀ محبّتی که در مکروه وجود دارد، و مغلوب شده است، نیز نفی می‌شود. پس در تعبیر «لا یحبّ الله» مفاد وضعی محبّت، منزلگاه نفی واقع شده نه مفاد اطلاقی محبّت. این نکته‌ای است که خیلی اوقات مورد غفلت واقع می‌شود.

آن‌گاه که فعل مکروهی را با فعل حرام مقایسه می‌کنید، می‌توانید بگویید «هذا المکروه، احبّ إلیَّ من الحرام». پرسش آن است که وقتی شیئی مکروه شد، چطور می‌توان از تعبیر «احبّ» در مورد آن استفاده کرد؟ پاسخ آن است که آن محبّتی که وجودش در مفضّل و مفضّل‌علیه مفروض است، مفاد وضعی محبّت است نه مفاد اطلاقی آن. اگر بگوییم «فلان شیء نزد من محبوب است» وضعاً دالّ بر وجود فی الجملة محبّت است و نه بیشتر؛ لذا ممکن است به دلیل وجود مفسدۀ غالبه، مبغوض باشد. ولی همین جمله به لحاظ مفاد اطلاقی، دالّ بر محبّت غالبه‌ای است که مغلوب بغض نیست؛ چون اگر بغضی وجود داشته باشد که مانع غلبۀ محبّت شود، باید آن بغض ذکر شود چون فرض آن است که متکلم در مقام بیان وصف شیء و رابطۀ خود با آن است. ولی وقتی می‌گوییم «احبّ»، آن مقدار محبّتی که مفاد وضعی مادّه است، مصبّ اِسناد نیست تا منزلگاه جریان اطلاق باشد؛ در نتیجه «احبّ» صرفاً اثبات‌گر مفاد وضعی‌ مادۀ حبّ در مفضّل و مفضل‌علیه است، و نه مفاد اطلاقی آن. محبّت به معنای وضعی‌اش، حتّی در محرّمات نیز وجود دارد چون چنین نیست که یک عمل حرام، شرّ مطلق باشد، لذا خمر و میسر، با وجود آن‌که از گناهان کبیره‌اند، دارای نفع نیز دانسته شده‌اند. بلکه نه تنها نفع دارند، که به تصریح خداوند، منافع دارند، ولی چون منافعشان مغلوب ضررشان است، حکم حرمت برایشان جعل شده است.

بحث آن است که منفعت موجود در مکروهات، بیش از منفعت موجود در محرّمات است؛ حال یا منفعت مکروه، ذاتاً از حرام بیشتر است و یا در مرحلۀ تزاحمش با مفسده، در مقایسه با حرام، احبّ شمرده می‌شود. بنابراین باید بدین نکته توجه داشت که در جملات منفیّ همچون «لا یحبّ الله»، آنچه منزلگاه نفی واقع می‌شود، مفاد اطلاقی محبّت نیست تا بتوان گفت ... (ادامۀ درس، ضبط نشده است)