موضوع: اوامر/ صیغۀ امر/ مفاد صیغۀ امر/ دلالت صیغۀ امر بر وجوب

اشکال مرحوم صاحب معالم به دلالت صیغۀ امر بر وجوب: فراوانی استعمال صیغۀ امر در ندب، در روایات اهل بیت علیهم السلام

مرحوم آقای سید ابو الحسن اصفهانی[1] ، ظهور صیغۀ امر در وجوب را می‌پذیرند و پیرامون وضعی بودن یا اطلاقی بودن این ظهور بحث می‌کنند. سپس اشکال مرحوم صاحب معالم[2] را ذکر می‌کنند که توسط محقق خراسانی[3] نیز ذکر شده، و به دو وجه پاسخ داده شده است.

پیش از آن‌که فرمایش مرحوم آقای سید ابو الحسن را مطرح کنیم، لازم است نکاتی را پیرامون اشکال مرحوم صاحب معالم گوشزد کنیم.

اشکال مرحوم صاحب معالم، از دو جهت ابهام دارد:

ابهام یکم آن است که مقصود ایشان از استعمال فراوان صیغۀ امر در ندب در روایات اهل بیت علیهم السلام، چیست؟ آیا مقصود آن است که مستعمل‌فیه صیغۀ امر، ندب است، یا صرفاً در مورد ندب به کار رفته است؟

برای مثال، برخی گفته‌اند مراد از «رجل» در آیۀ شریفۀ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدينَةِ يَسْعى‌[4] حبیب نجّار است. پرسش آن است که آیا «رجل» در حبیب نجّار استعمال شده و برای افهام حبیب نجّار به کار رفته است؟ پاسخ منفی است. در آیۀ مزبور، «رجل» در معنای خودش استعمال شده است و با سائر موارد استعمال «رجل» در آیات قرآنی تفاوتی ندارد. پس مجرّد انطباق خارجی «رجل» بر حبیب نجّار، بدان معنا نیست که «رجل» در آن استعمال شده و مراد استعمالی‌اش حبیب نجّار بوده است بلکه صرفاً در مورد حبیب نجّار به کار رفته است.

همین پرسش در صیغۀ امر نیز مطرح است. آیا در استعمالات فراوان صیغۀ امر در مندوبات، مستعمل‌فیه صیغۀ امر، ندب است یا مستعمل‌فیه آن مطلق طلب است ولی خارجاً در مورد ندب به کار رفته است؟ فرمایش مرحوم صاحب معالم در این خصوص، دارای ابهام است.

ابهام دوم آن است که اصطلاح مجاز مشهور، گاهی در مقابل حقیقت مرجوحه به کار می‌رود؛ یعنی مجازی که اکثریّت استعمالات را به خود اختصاص داده است. ولی گاهی مجاز مشهور، بر مجازی اطلاق می‌گردد که استعمالاتش با استعمالات حقیقی، مساوی است و هر دو مشهور هستند.

مرحوم صاحب معالم، از یک سو، تعبیر «المجازات الراجحة» را به کار برده‌اند که در مقابل حقیقت مرجوحة قرار دارد و ظاهرش آن است که اکثریّت استعمالات را به خود اختصاص داده است؛ ولی از سوی دیگر، در مقام استدلال، بر شیوع استعمال تکیه می‌کند نه اکثریّت استعمال. بدین ترتیب عبارت ایشان خالی از ابهام نیست.

البته مرحوم صاحب معالم، مدعی اجمال هستند نه مدعی لزوم حمل واژه بر معنای مجازی. کسی که مدعی اجمال است، هم می‌تواند مجاز راجح را در نظر داشته باشد، و هم می‌تواند مجازی را در نظر داشته باشد که با حقیقت مساوی است. پس مرحوم صاحب معالم می‌تواند هر دو گونه از مجاز مشهور را اراده کند ولی به هر حال عبارت ایشان از این جهت مبهم است.

شاگرد: آیا تعبیر »المساوی» که در کلام ایشان وارد شده، ناظر به گونۀ دوم مجاز نیست؟

استاد: خیر؛ این تعبیر به بحث دیگری ناظر است. می‌فرماید: «حيث صار من المجازات الراجحة المساوي احتمالها من اللفظ لاحتمال الحقيقة عند انتفاء المرجح الخارجي‌»[5] تعبیر «مساوی» به معنای مجمل بودن صیغۀ امر است؛ به سخن دیگر، ناظر به حکم بحث است نه موضوع بحث؛ می‌خواهد بفرماید حکم مجاز راجح آن است که احتمال ارادۀ معنای مجازی و احتمال ارادۀ معنای حقیقی، در آن مساوی است.

گفتنی است، این دو احتمالی که مطرح کردیم، در ادامۀ بحث اثرگذار است.

پاسخ محقق خراسانی به اشکال مرحوم صاحب معالم

مرحوم آقای سید ابو الحسن اصفهانی، نخست دو پاسخ محقق خراسانی را ذکر نموده، و سپس به هر دو اشکال می‌کنند. لازم به ذکر است، مرحوم آقای سید ابو الحسن، مجاز راجح در کلام صاحب معالم را، بر گونۀ اول مجاز مشهور حمل نموده است که در آن، مجاز بر حقیقت غالب است. ایشان کلام محقق خراسانی را نیز به همین شکل فهمیده است لذا این اشکال را مطرح نموده است که اغلبیّت استعمال ثابت نیست. در کلام محقق خراسانی این مطلب به شکل روشن بیان نشده است ولی کلام مرحوم آقای سید ابو الحسن روشن است. مرحوم آقای سید ابو الحسن می‌فرماید:

يجاب: أوّلا: بأنّ كثرة استعمالها في الندب بحيث يكون استعمالها في الندب أكثر من استعمالها في الوجوب غير معلومة. [6]

تعبیر «بحیث ...» تعبیری است که ایشان در توضیح کلام محقق خراسانی به کلام افزوده است. البته همانطور که گفتیم، عبارت مرحوم صاحب معالم، دارای ابهام است. اشکال مرحوم آقای سید ابو الحسن، در صورتی قابل طرح است که مقصود مرحوم صاحب معالم، مجاز راجحی باشد که بر حقیقت غالب است. اگر مرحوم صاحب معالم مدعی شوند استعمال صیغۀ امر در ندب، بیش از استعمالش در وجوب است، اثباتش دشوار است و اشکال مرحوم آقای سید ابو الحسن قابل طرح است؛ ولی اگر مرحوم صاحب معالم استعمال صیغۀ امر در ندب را با استعمالش در وجوب هم‌اندازه بدانند، اثباتش بسیار راحت‌تر است.

گفتنی است، مقصود از اکثر بودن، اکثریّت قابل توجه و اکثریّت قاطع است نه آن‌که مثلاً استعمالش در ندب، 52% و استعمالش در وجوب 48% باشد.

مقصود آن‌که، اثبات آن‌که استعمال صیغۀ امر در ندب، یا در مورد ندب _که تفاوتش را توضیح دادیم_ با استعمالش در وجوب هم‌اندازه باشد، راحت‌تر از آن است که اکثریّت استعمال را اثبات کنیم.

دیدگاه اصولیان در بحث مجاز مشهور

عمدۀ مطلب، نکتۀ دومی است که ایشان در توضیح فرمایش محقق خراسانی، مطرح نموده است. ایشان می‌فرماید کثرت استعمالی که با آن روبرو هستیم، با قرینۀ متصله یا به تعبیر محقق خراسانی با قرینۀ مصحوبه است و چنین کثرت استعمالی سبب نمی‌شود آن‌گاه که صیغۀ امر بدون قرینه به کار برود، ظهورش در وجوب را از دست بدهد و دو احتمال دیگری که در بحث مجاز مشهور مطرح است، مجال یابد. یک احتمال در مجاز مشهور این بود که لازم است لفظ را بر معنای مجازی حمل کنیم؛ و احتمال دوم آن بود که توقّف کنیم.

باید دانست، در مبحث مجاز مشهور، سه دیدگاه وجود دارد:

    1. لفظ باید بر معنای حقیقی مرجوح حمل شود. این وجه به ابو حنیفه نسبت داده شده است.

    2. لفظ باید بر معنای مجازی راجح حمل شود. این وجه به قاضی ابو یوسف نسبت داده شده است.

    3. لفظ مجمل است و باید توقّف شود. این وجه به مشهور نسبت داده شده است.

انتساب این وجوه به اشخاص نامبرده را در کتب اصولی خودمان یافتم و به منابع اصلی یا در حکم اصلی، مراجعه نکردم.

پرسش آن است که وجه این سه دیدگاه چیست؟

مناط حجیّت اصالة الحقیقة

مرحوم آقای سید ابو الحسن[7] می‌فرماید سرّ این اختلاف در آن است که آیا اصالة الحقیقة تعبداً حجّت است یا حجیّتش از باب ظهور است؟ اگر اصالة الحقیقة تعبّداً حجّت باشد، باید معنای حقیقی را مقدّم داشت؛ ولی اگر اصالة الحقیقة را از باب ظهور حجّت بدانیم، باید معنای مجازی را مقدّم بدانیم؛ و اگر گفتیم هر یک از معنای حقیقی و مجازی حائز نکته‌ای هستند که مصحّح ارادۀ آن می‌باشد، لفظ مجمل شده و باید توقّف کرد.

اینک قصد داریم پیرامون فرمایش ایشان، نکاتی را توضیح دهیم.

مقصود از تعبّدی بودن اصالة الحقیقة

ایشان بحث حجیّت تعبّدی اصالة الحقیقة را پیش کشیدند. ممکن است این پرسش مطرح شود که بی‌گمان اصالة الحقیقة یک اصل شرعی نیست، پس تعبّدی بودن آن چه معنایی دارد؟ اصالة الحقیقة یک اصل عقلائی است لذا احتمال تعبّدی بودن در مورد آن جایگاهی ندارد.

پاسخ آن‌که، مقصود از تعبّدی بودن اصالة الحقیقة، اصلی عملی بودن ان است. یک وقت می‌گوییم مناط حجیّت اصالة الحقیقة، اماریّت و کاشفیت است؛ ولی یک وقت می‌گوییم اصالة الحقیقة یک اصل عملی است. اگر اصالة الحقیقة به مناط کاشفیّت حجّت باشد، معنایش آن است که غلبۀ استعمال لفظ در معنای حقیقی سبب گشته است لفظ را بر معنای حقیقی حمل کنیم. ولی اگر اصالة الحقیقة را به مناط اصل عملی حجّت دانستیم، معنایش آن است که عقلاء به منظور سامان دادن به نظام اجتماعی و برای آن‌که سنگ روی سنگ قرار گیرد، قواعد و اصول عملیه‌ای را تأسیس می‌کنند که از جملۀ آنها اصالة الحقیقة است.

فرض کنید عقلاء خود را با قانونی روبرو ببینند که نمی‌دانند نسخ شده یا نسخ نشده؛ در اینجا عقلاء یک اصل دارند به نام «اصل عدم نسخ». این اصل، حتی در فضایی که نسخ بسیار فراوان باشد جاری می‌شود پس مناط حجیّتش کثرت عدم نسخ و ندرت نسخ نیست. حتی در زمان‌هایی که هنوز شریعت پابرجا نشده بوده و احکام، فراوان نسخ می‌شدند، به هنگام شک در نسخ، بنا را بر عدم نسخ می‌نهادند چون در غیر این صورت، نظام قانونی به هم می‌ریزد و سبب هرج و مرج می‌شود. این اصل، یک اصل عملی است که با هدف حفظ نظام قانون‌گذاری تأسیس شده است بی‌آن‌که به جنبۀ غلبه و اماریّت گره خورده باشد.

کوتاه‌سخن آن‌که، مراد از تعبّدی بودن اصالة الحقیقة، جز آن نیست که عقلاء آن را به عنوان یک اصل عملی حجّت دانسته‌اند بی‌آن‌که به جنبۀ کاشفیّـت و غلبه نظر داشته باشند.

مرحوم آقای سید ابو الحسن این نکته را گوشزد می‌کنند که اگر حجیّـت اصالة الحقیقة را تعبّدی بدانیم، باید لفظ را بر معنای حقیقی حمل کنیم، خواه استعمالش در معنای مجازی غالب باشد، خواه در معنای حقیقی غالب باشد، و خواه در هر دو معنا یکسان باشد. علّت این سخن، آن است که طبق این مبنا، اصالة الحقیقة اساساً ارتباطی با غلبۀ استعمال ندارد.

ولی اگر گفتیم، تمام العلة برای حجیّت اصالة الحقیقة، جنبۀ کاشفیّت است، طبیعتاً وقتی مجاز مشهور می‌شود و بر حقیقت غلبه پیدا می‌کند، باید لفظ را بر معنای مجازی حمل کنیم چون در این فرض، اصالة الحقیقة دیگر کاشفیّت ندارد.

احتمال دیگر آن است که بگوییم هر دوی این نکات در حجیّـت اصالة الحقیقة دخالت دارند؛ یعنی هم جنبۀ کاشفیّت در حجیّـت آن دخیل است، و هم جنبۀ نظم اجتماعی و قانونی. اگر چنین شد، باید توقّف کنیم، چون جنبۀ کاشفیّت، اقتضا می‌کند لفظ را بر معنای مجازی حمل کنیم، و جنبۀ نظم اجتماعی و قانونی اقتضا می‌کند آن را بر معنای حقیقی حمل کنیم. بدین ترتیب، لفظ مجمل شده و باید توقّف کرد.

دانستنی است، ثمرۀ این قول، در مجازهای عادی و مجازهایی که با حقیقت هم‌اندازه‌اند، نمایان می‌شود. در مجازهای هم‌اندازه با حقیقت، اگر تمام العلة برای حجیّت اصالة الحقیقة را جنبۀ نظم قانونی بدانیم، باید لفظ را بر معنای حقیقی حمل کنیم؛ اگر تمام العلة را کاشفیّت بدانیم، هیچ‌یک از حقیقت و مجاز بر یکدیگر ترجیح نخواهند داشت و لفظ مجمل می‌شود؛ همچنین اگر هر دو جنبه را در حجیّتش دخیل دانستیم، باز هم باید به اجمال و توقّف قائل شویم.

بنابراین باید مقصود خود از مجاز مشهور را روشن کنیم. این‌که مقصود ما از مجاز مشهور، کدامین گونه از مجاز مشهور است، در این بحث نقش‌آفرین است.

این توضیح فرمایش مرحوم آقای سید ابو الحسن اصفهانی بود. ولی به نظر می‌رسد بتوان این اقوال سه‌گانه را به گونه‌ای دیگر نیز تقریب نمود.

شاگرد: ظاهراً زرکشی نیز در البحر المحیط مطلب را به همان شکلی که فرمودید توضیح داده است.

استاد: البحر المحیط برای کیست؟

شاگرد: برای زرکشی.

استاد: برای ابو حیّان نیست؟

شاگرد: ابو حیّان نیز کتاب تفسیری به نام البحر المحیط دارد.

به نظر می‌رسد بتوان اقوال سه‌گانه در مجاز مشهور را بر مبنای کاشفیّت نیز تقریب نمود بی‌آن‌که نیاز باشد از بحث تعبّدی بودن اصالة الحقیقة سخن به میان آوریم.

توضیح آن‌که طبق مبنای کاشفیّت نیز، یک موقع مدار را کاشفیّت نوعیه قرار می‌دهیم؛ یک موقع مدار را کاشفیّت شخصیه قرار می‌دهیم؛ یک موقع مدار را هر دو جهت قرار می‌دهیم یعنی هم کاشفیت نوعیه را دخیل می‌دانیم و هم کاشفیت شخصیه را.

مقصود از کاشفیت نوعیه و شخصیه

برای روشن شدن مطلب، نخست باید مقصود از کاشفیّت نوعیه و شخصیه روشن شود.

یک موقع، کاشفیت نوعیه، به معنای کاشفیت برای نوع اشخاص، و مقصود از کاشفیت شخصیه، کاشفیت برای شخص خاص است. ولی مقصود ما از کاشفیت نوعیه، کاشفیت برای نوع اشخاص نیست بلکه کاشفیت در نوع موارد است؛ همچنین مقصود از کاشفیت شخصیه نیز، کاشفیت برای شخص خاص نیست بلکه کاشفیت در خصوص مورد است. گفتنی است، مقصود از کاشفیت در خصوص مورد، ممکن است شخصی حقیقی نباشد، بلکه اصطلاحاً جزئی اضافی باشد.

با عنایت به توضیحات ذکر شده، یک موقع کلّ موارد استعمال را در نظر می‌گیریم و می‌گوییم چون در غالب آنها، معنای حقیقی اراده می‌شود، لفظ بر معنای حقیقی حمل می‌شود، هر چند در یک صنف خاص، امارۀ بر خلاف وجود داشته باشد. علّت مطلب آن است که ما کاشفیّت نوعیه را مدار قرار داده‌ایم. بدین شکل که کلّ استعمالات را در نظر گرفته و معنای مراد در نوع موارد را اماره بر معنای مراد در موارد مشکوک، قرار داده‌ایم.

ولی یک موقع، کاشفیت شخصیه را ملاک قرار می‌دهیم. مقصود از شخصیه، کاشفیت در صنف خاص است نه شخصی حقیقی. مثال صنف خاص، موارد مجاز مشهوری است که در آن، معنای مجازی بر معنای حقیقی غلبه دارد. وقتی لفظی، غالباً در معنای مجازی به کار می‌رود، در خصوص استعمالات این لفظ، غلبه با معنای مجازی است و در این صنف خاص، دیگر غلبه و کاشفیّت، برای معنای حقیقی نیست لذا اگر کاشفیت شخصیه یا همان صنفیه را مدار قرار دهید، معنای مجازی مقدّم داشته می‌شود و اصالة الحقیقة جاری نمی‌شود.

ولی یک موقع، هر دو جهت را دخیل دانسته و می‌گوییم هم کاشفیّت نوعیه در حجیّت دخالت دارد و هم کاشفیّت در این صنف خاص. طبق این مبنا، هر یک از دو مقتضی، اقتضایی بر خلاف دیگری دارند لذا با یکدیگر تعارض نموده، و لفظ مجمل می‌شود.

بار دیگر یادآور می‌شویم، این تقریب مربوط به جایی است که مجاز مشهور را، به معنای مجاز راجح بدانیم که در آن مجاز بر حقیقت غالب است. ولی اگر مجاز مشهور را به معنای مجاز هم‌اندازه با حقیقت بدانیم، این تقریب جریان پیدا نمی‌کند.

گفتنی است، در مجاز مشهوری که با حقیقت هم‌اندازه است، وجهی ندارد که هر سه دیدگاه را پیرامون آن مطرح کنیم. در مجاز مساوی، قطعاً نمی‌توان لفظ را بر معنای مجازی حمل کرد. در مجاز مساوی یا باید معنای حقیقی را مقدّم داشت و یا توقّف کرد. آن مجاز مشهوری که قابلیّت طرح سه دیدگاه در موردش وجود دارد، مجاز راجح است نه مجاز مساوی. اگر مجاز مشهور، صرفاً در حدّ شیوع باشد و به مرحلۀ اغلبیّت نرسیده باشد، احتمال حمل بر معنای مجازی در موردش قابل طرح نیست ولی احتمال اجمال در موردش قابل طرح است.

همانطور که اشاره شد، مرحوم صاحب معالم قصد دارد صیغۀ امر را در روایات اهل بیت علیهم السلام مجمل بداند، لذا هم می‌تواند در مجاز مساوی، بحث اجمال را مطرح کند و هم در مجاز راجح. هر چند ظاهر تعبیر «المجازات الراجحة» خصوص مجاز راجح است نه مجاز مساوی، ولی در عبارت دیگر ایشان بر شیوع معنای مجازی تکیه شده است نه بر اغلبیّت آن؛ لذا فرمایش ایشان دارای ابهام است.

تا اینجا، دو پاسخ محقق خراسانی به اشکال مرحوم صاحب معالم را توضیح دادیم.

اشکال مرحوم آقای سید ابو الحسن اصفهانی به پاسخ محقق خراسانی

مرحوم آقای سید ابو الحسن اصفهانی، در صدد اشکال به فرمایش محقق خراسانی بر آمده، دو اشکال را مطرح می‌کنند که هر دو اشکال، مربوط به پاسخ دوم محقّق خراسانی است.

محقق خراسانی در پاسخ دوم فرمودند، کثرت استعمالی که در موارد ندب وجود دارد، با قرینۀ مصحوبه همراه است و چنین کثرت استعمالی سبب نمی‌شود صیغۀ امر آن‌گاه که بدون قرینۀ مصحوبه است، دلالتش بر وجوب را از دست بدهد. آن مجازی مشهوری که مانع حمل بر معنای حقیقی است، استعمالاتی که با قرینۀ مصحوبه هستند را شامل نمی‌شود.

مرحوم آقای سید ابو الحسن اصفهانی[8] ، در صدد اشکال به پاسخ مزبور بر آمده، می‌فرمایند:

نخست آن‌که، کثرت استعمال صیغۀ امر لازم نیست با قرینۀ مصحوبه باشد؛ ممکن است با قرینۀ منفصل باشد.

در ثانی، آن مجاز مشهوری که سه دیدگاه در موردش مطرح است، به حالتی که استعمال لفظ در معنای مجازی بدون قرینه است، اختصاص ندارد. حتی اگر، استعمال لفظ در معنای مجازی، با قرینه همراه باشد نیز، اقوال مرتبط با مجاز مشهور، در موردش مطرح می‌شود.

به نظر می‌رسد، هر چند ممکن است اشکالات مرحوم آقای سید ابو الحسن اصفهانی، به لحن فرمایش محقق خراسانی وارد باشد؛ ولی به نظر می‌رسد این اشکالات، به جوهر پاسخ محقق خراسانی وارد نیست.

نکتۀ اول آن‌که، مرحوم آقای سید ابو الحسن، فرمودند ممکن است بگوییم اکثر استعمالات صیغۀ امر که در مورد ندب به کار رفته، با قرینۀ منفصل باشد نه قرینۀ متصل. این ادعا، دارای تکلّف بسیار است. اساساً اعتماد متکلم بر قرینۀ منفصل برای تعیین مراد استعمالی، بسیار دشوار است. اعتماد بر قرینۀ منفصل برای تعیین مراد جدّی حرف دیگری است؛ ولی فرض آن است که این آقایان می‌خواهند مراد استعمالی صیغۀ امر را ندب بدانند.

شاگرد: قرائن لبّی چطور؟

استاد: قرائن لبّی نیز، اگر کالمتّصل باشند، همان قرینۀ مصحوبه‌ای قلمداد می‌شوند که محقق خراسانی فرمودند. قرینۀ مصحوبه می‌تواند مقالیه باشد و می‌تواند حالیه باشد. هر کدام که باشد، مطلب محقق خراسانی به اثبات می‌رسد چون این دو گونه از قرینه، در آن نکته‌ای محقق خراسانی بر آن تکیه می‌کنند، تفاوتی ندارند.

مقصود آن‌که، ادعای نخست ایشان، ازهیچ‌رو قابل دفاع نیست.

نکتۀ دوم ایشان امّا، کاملاً صحیح است. محطّ بحث در مجاز مشهور، خصوص مجازی نیست که بدون قرینه باشد؛ چون استعمال بدون قرینه در معنای مجازی ، اندک است و این‌که بحث مجاز مشهور را به این فرض نادر اختصاص دهیم، بسیار بعید است.

ولی ممکن است این اشکالات، به جوهر فرمایش محقق خراسانی وارد نباشد. شاید محقق خراسانی قصد دارد بر این مطلب تأکید کند که نکتۀ بحث مجاز مشهور و اختلافی که در آن وجود دارد، در جایی که لفظ با قرینۀ مصحوبه همراه باشد، جریان ندارد. اشکال قضیه آن است که وقتی استعمال لفظ در معنای مجازی با قرینۀ مصحوبه همراه است، شما نمی‌توانید ظهور لفظ در معنای حقیقی را در جایی که قرینۀ مصحوبه بر مجاز وجود ندارد، زیر سؤال ببرید. بحث دلالت صیغۀ امر بر وجوب مربوط به جایی است که قرینه وجود ندارد؛ ازچه‌رو موارد وجود قرینه را ملاحظه نموده و دلالت صیغۀ امر را در موارد نبود قرینه زیر سؤال می‌برید؟!

البته ما فرمایش محقق خراسانی را با اشکال دیگری روبرو دانستیم مبنی بر آن‌که اگر لفظ در معنای مجازی کثرت استعمال داشته باشد، نفس این کثرت استعمال می‌تواند قرینۀ عامّ بر مجاز شمرده شود؛ لازم نیست قرینۀ خاص بر مجاز وجود داشته باشد. اساساً نکتۀ مجاز مشهور همین است که می‌گویند نفس شهرت استعمال سبب می‌شود متکلم بتواند به همین شهرت اعتماد کند برای آن‌که معنای مجازی را افهام کند.

سابقاً تحلیل زبان‌شناختی این‌که چگونه می‌شود لفظ در معنای مجازی شهرت پیدا کند، در عین حال، به وضع تعیّنی هم نیانجامد، را توضیح دادیم. برخی اندیشمندان اساساً مجاز مشهور را انکار نموده و گفته‌اند یک لفظ، یا در معنای مجازی وضع تعیّنی پیدا می‌کند و یا ظهورش در معنای حقیقی اولی را از دست نمی‌دهد. ولی ما گفتیم این امکان وجود دارد که معنای مجازی، به مرحله‌ای از شهرت برسد که ظهورش در معنای حقیقی را از دست بدهد، در عین حال به وضع تعیّنی هم نیانجامد.

کوتاه‌سخن آن‌که، اگر دلالت صیغۀ امر بر وجوب را وضعی بدانیم، کثرت استعمالش در معنای مجازی، در ندب یا در جامع طلب، مانع شکل‌گیری ظهور صیغه در معنای وضعی خود خواهد شد. و این‌که اصالة الحقیقة را یک اصل تعبّدی و از قبیل اصل عملی قلمداد کنیم، روشن نیست. قدر مسلّم اصالة الحقیقة، مربوط به جایی است که کاشفیّت داشته باشد، خواه کاشفیّت تمام العلة باشد و خواه جزء العلة؛ در هر صورت اگر کاشفیّت نداشته باشد، اصالة الحقیقة دیگر اعتباری ندارد.

ولی همانطور که گفتیم، این اشکال بنابر مسلک اطلاق وارد نیست. به باور ما، صیغۀ امر برای جامع طلب وضع شده، و اطلاق آن اقتضا می‌کند بر وجوب حمل شود. وقتی چنین شد اشکال صاحب معالم دیگر وارد نخواهد شد چون همانطور که پیش‌تر توضیح دادیم، طبق مسلک اطلاق، فهم معنای ندب، مستند به خود صیغه نیست؛ یعنی خود صیغه ولو با قرینه، دالّ بر ندب یا جامع طلب نبوده است بر خلاف مسلک وضع که وقتی قرینه بر ندب اقامه شد، خود صیغه بر ندب یا جامع طلب دلالت می‌کند. طبق مسلک اطلاق، اصل طلب را صیغه و حدّ طلب را سکوت افاده می‌کند، لذا این دو به یکدیگر ارتباطی ندارند. به بیان دیگر، طبق مسلک اطلاق، صیغۀ امر همواره در جامع طلب به کار رفته است، خواه قرینه بر ندب باشد و خواه نباشد؛ در اینجا نیز در جامع طلب به کار رفته است و آنچه بر خصوص حدّ وجوبی دلالت می‌کند سکوت متکلم است؛ چون فرض آن است که قرینه بر ترخیص وجود ندارد لذا باید بر وجوب حمل شود.

پس اشکال صاحب معالم تنها بنابر مسلک خود ایشان که دلالت صیغه را وضعی می‌دانند، وارد می‌شود. ولی طبق مسلک ما، که اصل طلب را از صیغه، و حدّ آن را از سکوت استفاده می‌کنیم، این اشکال وارد نخواهد بود.