موضوع: اوامر/ صیغۀ امر/ مفاد صیغۀ امر/ تحلیل اوامر ارشادی

تحلیل اوامر ارشادی

بحث پیرامون تحلیل ادبی اوامر ارشادی و جملات خبریه‌ای بود که به داعی انشاء به کار می‌روند.

مقصود از امر و نهی ارشادی، امری است که بر جزئیت یا شرطیّت یک شیء، و نهیی است که بر مانعیّت آن دلالت دارد.

شاید از کلمات معمول اصولیان استفاده شود، امر ارشادی، به منزلۀ اخبار است به طوری که گویا مجازاً در معنای اِخبار به کار می‌رود. بنابراین، وقتی گفته می‌شود «إقرأ السورة فی صلاتک» گویا گفته شده «السورة جزءٌ فی الصلاة».

تفاوت مفاد جملۀ خبریِ دالّ بر جزئیت و جملۀ طلبیِ دالّ بر جزئیت

ما این دیدگاه را نپذیرفتیم و گفتیم، بین جایی که جزئیت را در قالب جملۀ خبری بیان می‌کنیم، و جایی که جزئیت را در قالب جملۀ طلبی بیان می‌کنیم فرق است. شاهد وجدانی این مطلب، آن است که اگر جزئیت را در قالب جملۀ خبری بیان کنیم، عرفاً می‌توانیم آن را به صورت عجز تعمیم دهیم و بگوییم: «السورة جزء فی الصلاة، سواء فی حال القدرة علیها أم فی حال العجز عنها»؛ حتی می‌توانیم جزئیت سوره را برای خصوص عاجز بیان کنیم و بگوییم: «السورة جزء فی الصلاة فی حال العجز عنها».

این در حالی است که اگر جزئیت را در قالب جملۀ طلبی بیان کنیم، عرف تعمیم آن به عاجز و یا بیان آن برای خصوص عاجز را بر نمی‌تابد؛ یعنی نمی‌توان گفت «إقرأ السورة فی صلاتک سواء فی حال القدرة علیها أم فی حال العجز عنها» همچنانکه نمی‌توان گفت: «ایّها العاجز عن السورة، إقرأ السورة فی صلاتک». علّت مطلب آن است که «إقرأ» در مقام بعث و تحریک است و تحریک عاجز معنا ندارد.

ممکن است تصوّر شود این اشکال، به بحث جمع القیود و رفض القیود گره خورده است؛ یعنی اگر حقیقت اطلاق را جمع القیود بدانیم، می‌توانیم جملۀ خبری را به حال عجز تعمیم دهیم چون طبق مبنای جمع القیود، اطلاق به حالات مختلف همچون عجز و قدرت ناظر است؛ ولی اگر حقیقت اطلاق را رفض القیود بدانیم، چنین تعمیمی صحیح نیست چون بنابر مبنای رفض القیود، اطلاق دیگر به حالات مختلف همچون عجز و قدرت ناظر نیست.

امّا این تصوّر صحیح نیست. ما در جای خود، به تحلیل حقیقت اطلاق و چگونگی دلالت مقدّمات حکمت پرداخته‌ایم. اینک به شکل گذرا، مبنای مختار خودمان در آن بحث را بیان می‌کنیم و تفصیلش را به موضع خود واگذار می‌کنیم.

به عقیدۀ ما حقیقت اطلاق به گونه‌ای است که بحث رفض القیود و جمع القیود از اساس بدان بی‌ارتباط است. بحث جمع القیود و رفض القیود در کلام مرحوم آقای صدر[1] مطرح شده و توسط دیگران نیز دنبال شده است؛ ولی نگاه ما به حقیقت اطلاق، به گونه‌ای است که این بحث‌ها، به هیچ وجه در آن صحیح نمی‌باشد.

بحث رفض القیود و جمع القیود، در صورتی مطرح می‌شود که جایگاه اطلاق را در مرحلۀ تعیین مفاد اِفرادی واژگان بدانیم؛ حال‌آن‌که به باور ما، جایگاه اطلاق، در مرحلۀ تعیین مفاد ترکیبی کلام است نه مفاد اِفرادی. برای مثال در قضیۀ «العالم واجب الإکرام»، چنین نیست که به منظور اثبات آن‌که مقصود از واژۀ عالم، طبیعتِ مطلقه است نه طبیعتِ مقیده، به اطلاق تمسک کنیم.

توضیح آن‌که، در قضیۀ «العالم واجب الاکرام» چند احتمال وجود دارد:

یک احتمال آن است که واژۀ عالم، در خصوص عالم عادل به کار رفته باشد. این احتمال، مجاز در کلمه است و اصالة الحقیقة آن را نفی می‌کند، بی‌آن‌که به مقدّمات حکمت نیازمند باشیم.

احتمال دیگر آن است که واژۀ عالم، در معنای خودش به کار رفته باشد، ولی پس از واژۀ عالم، واژۀ عادل در تقدیر باشد. این احتمال، به معنای تقدیر یا به تعبیر آقایان، مجاز در حذف است و اصالة الحقیقة در مجاز در حذف، یا اصل عدم تقدیر، این احتمال را نفی می‌کند، بی‌آن‌که به مقدّمات حکمت نیازمند باشیم.

احتمال سوم آن است که اسنادِ واجب الاکرام، به عالم، مجاز در اِسناد باشد. یعنی حکمی که برای بعض افراد طبیعت است، به خود طبیعت اِسناد داده شده است. مجاز در اِسناد، به معنای آن است که محمولی که برای یک موضوع است را به موضوع دیگر اِسناد دهیم؛ همچون قضیۀ «انبت الربیعُ البقلَ»، که در آن، رویانیدن که فعل خداوند است، مجازاً به بهار اسناد داده شده است. این احتمال نیز با اصالة الحقیقة در مجاز در اسناد، نفی می‌شود، بی‌آن‌که به مقدّمات حکمت نیازمند باشیم.

بنابراین، در هیچ‌یک از مراحل پیش‌گفته به مقدّمات حکمت، نیازمند نیستیم. پرسش آن است که جایگاه مقدّمات حکمت _به‌ویژه «در مقام بیان بودن» که اصلی‌ترین مقدّمه است_ چیست؛ و در کدامین مرحله از مراحل شکل‌گیری مفاد کلام، ایفای نقش می‌کند؟

آیت الله والد می فرمودند، موضوع‌له قضیۀ حملیه، قضیۀ مهمله است؛ بدین ترتیب در مثال «الحیوان انسانٌ» هیچ مجازی رخ نداده است چون به نحو مهمله می‌توان حیوان را بر انسان حمل نمود. قضیۀ حملیه، صرفاً اثبات‌گر اتحاد موضوع و محمول به نحو قضیۀ مهمله است، و نه بیشتر. «الحیوان انسانٌ» وضعاً دالّ بر آن است که حیوان و انسان، فی الجمله اتحاد دارند. در مثال ما نحن فیه نیز، «العالم واجب الاکرام» وضعاً دالّ بر آن است که عالم، فی الجمله وجوب اکرام دارد، اعمّ از این‌که، تمام عالمان، وجوب اکرام داشته باشند یا بعض عالمان وجوب اکرام داشته باشند. یعنی حتی اگر بعض عالمان وجوب اکرام داشته باشند، استعمال قضیۀ «الحیوان انسانٌ» یک استعمال حقیقی به شمار می‌رود نه مجازی، در نتیجه اصالة الحقیقة در این مرحله، نمی‌تواند احتمال اختصاص حکم به بعض عالمان را نفی کند.

با عنایت به نکتۀ مزبور، به عقیدۀ ما، جایگاه اطلاق، به منظور خارج نمودن قضیۀ مهمله از حالت اهمال، و اثبات کلّیّه بودن سور قضیه است.

توضیح آن‌که، اگر متکلم بخواهد با بیان سور قضیه، آن را از حالت اهمال خارج کند، و شمول حکم برای تمام عالمان را بیان کند، دو راه پیشِ رو دارد:

راه اوّل آن است که از ادوات عموم استفاده کند و بگوید «کلّ عالم، واجب الاکرام».

راه دیگر آن است که از اطلاق استفاده کند که یک نوع دلالت سکوتیۀ عرفیه، بر شمول حکم نسبت به تمام عالمان تلقّی می‌شود. اگر متکلم تنها بعض عالمان را واجب الاکرام بداند، و در مقام بیان آن نیز باشد، عرفاً نمی‌تواند به سکوت اکتفا کند و موظّف است، بیان اثباتی بیاورد، لذا اگر سکوت کند، معلوم می‌شود مقصودش وجوب اکرام تمام عالمان بوده است. به سخن دیگر، همان مفادی که ادوات عموم، وضعاً افاده می‌کنند، سکوت به ضمیمۀ مقدّمات حکمت افاده می‌کند. آن‌گاه که متکلم در مقام بیان کمیّت باشد، و قیدی را نیاورد، سکوتش عرفاً دالّ بر کلیّه بودن سور قضیه است.

مقصود آن‌که، مفاد اطلاق، همان مفاد کلّ است؛ وقتی چنین شد، دیگر مجالی برای بحث رفض القیود و جمع القیود، باقی نمی‌ماند.

این جایگاهی که ما برای اطلاق و مقدّمات حکمت در نظر داریم، برای تعیین مفاد اِفرادی واژگان نیست؛ بلکه برای تعیین مفاد ترکیبی کلام و تعیین سور قضیه است.

شاگرد: چرا همان رفض القیود و جمع القیود را در مرحلۀ مفاد ترکیبی کلام مطرح نمی‌کنید؟

استاد: رفض القیود و جمع القیود به مفاد اِفرادی واژگان مرتبط است نه مفاد ترکیبی کلام. یک چیز بیشتر وجود ندارد. بحث آن است که حکم وجوب اکرام، بر تمام عالمان حمل شده یا بر بعض عالمان؛ برای اثبات وجوب اکرام تمام عالمان، به اطلاق تمسک می‌شود و چیزی غیر از این نیست. یعنی دقیقاً همان مفادی که ادوات عموم، وضعا، افاده می‌کنند، سکوت، با مقدمات حکمت افاده می‌کند. چیزی بیش از این وجود ندارد.

شاگرد: مگر آن رفض القیود و جمع القیودی که امثال مرحوم شهید صدر می‌گویند، به چه معناست؟

استاد: رفض القیود و جمع القیودی که اصولیان مطرح کردند، برای تعیین مفاد اِفرادی عالِم است. ما گفتیم برای تعیین مفاد اِفرادی، نیازی به اطلاق نداریم چون اصالة الحقیقة، اثبات‌گر آن است که مقصود از عالم، عالم عادل نیست.

شاگرد: آنها می‌گویند، جمع القیود یعنی تمام عالمان.

استاد: خیر؛ آنها می‌گویند، عالم، لا بشرط از آن است که بشرط شیء ملاحظه شود یا بشرط لا. بحث در آن است که استعمال عالم در بشرط شیء، مجاز است و اصالة الحقیقة آن را نفی می‌کند بی‌آن‌که نیازی به مقدّمات حکمت باشد. تصویری که این آقایان از جایگاه اطلاق دارند، با تصویری که ما داریم، بسیار فاصله دارد. تفصیل این بحث را در مبحث اعتبارات ماهیّت دنبال کرده‌ایم و اینک قصد بازگو نمودنش را نداریم.

کوتاه‌سخن آن‌که، ما به تبع آیت الله والد، مفاد اطلاق را همان مفاد ادوات عموم می‌دانیم. طبق این دیدگاه، مجالی برای بحث رفض القیود و جمع القیود وجود نخواهد داشت؛ چون طبق دیدگاه ما، اطلاق به منظور نفی قید نیست؛ بلکه به منظور تعیین سور قضیه است که کلّیّه است یا جزئیّه.

افزون بر آن‌که، در بحث امر ارشادی، بحث در آن است که مفادی که از «السورة جزءٌ فی الصلاة» درک می‌کنیم، با مفادِ «إقرأ السورة فی صلاتک» فرق دارد. شاهد وجدانی بر این فرق، آن است که می‌توانیم «السورة جزء فی الصلاة» را به خصوص عاجز قید بزنیم یا به تعمیمش نسبت به عاجز، تصریح کنیم؛ بر خلاف «إقرأ السورة فی صلاتک» که چنین قابلیتی ندارد. بحث آن است که سنخ مفاد «السورة جزء فی الصلاة» به گونه‌ای است که قابلیّت تصریح به شمولش نسبت به عاجز را دارد؛ بر خلاف «إقرأ السورة فی صلاتک» که چنین قابلیتی ندارد؛ حال حقیقتش هر چه می‌خواهد باشد. اینک در صدد تحلیل مفاد این دو جمله نیستیم. این‌که می‌بینیم «إقرأ السورة» نمی‌تواند به عجز مقیّد شود و نمی‌تواند نسبت به تعمیمش به عاجز، تصریح شود، کاشف از آن است که مفادش با مفاد «السورة جزء فی الصلاة» فرق دارد.

پس فارغ از آن‌که تصویر ما از جایگاه اطلاق، به گونه‌ای نیست که بحث جمع القیود و رفض القیود در موردش مطرح شود، در اینجا اساساً به این بحث‌ها نیازی نداریم (چون قرار نیست شمول حکم نسبت به عاجز را از اطلاق استفاده کنیم، بلکه قرار است بدان تصریح کنیم).

شاگرد: آیا طبق دیدگاه محقق همدانی، امر ارشادی قابلیّت تقیید به خصوص عاجز را ندارد؟ ایشان فرمودند امر ارشادی، در حقیقت، امر مشروط است؛ یعنی «إن أردت الصلاة الکاملة، إقرأ السورة فی صلاتک». آیا نمی‌توان گفت این قضیه، قابلیّت شمول نسبت به حالت عجز را دارد؟

استاد: خیر؛ کسی که از قرائت سوره عاجز است، نمی‌تواند نماز با سوره را اراده کند، پس قابلیّت بعث به نماز با سوره را ندارد.

شاگرد: شرط آن است که ارادۀ نماز کامل داشته باشد و این کسی که ارادۀ نماز کامل دارد، ممکن است از انجام نماز با سوره عاجز باشد؟

استاد: مقصود از ارادۀ نماز کامل، ارادۀ نماز با سوره است و کسی که از قرائت سوره عاجز است، نمی‌تواند نماز با سوره را اراده کند.

کوتاه‌سخن آن‌که، مفاد امری که به منظور ارشاد به جزئیت است، با مفاد جملۀ خبریه‌ای که از جزئیت خبر می‌دهد، فرق دارد.

تذکّر چند نکته

اینک قصد داریم چند نکته را گوشزد کنیم.

یک نکتۀ ادبی وجود دارد مبنی بر آن‌که امر ارشادی به لحاظ ادبی، به دو شکل قابل تصویر است:

یک تصویر آن است که مخاطب را قید بزنیم و بگوییم «أیها المرید للصلاة التامة، إقرأ السورة فی صلاتک».

تصویر دیگر آن است که امر ارشادی را جزای شرط محذوف قرار دهیم و بگوییم «إن أردت الصلاة التامة، فاقرأ السورة فی صلاتک».

این دو تصویر، به لحاظ شکلی با یکدیگر فرق دارند ولی جوهرشان یکسان است.

نکتۀ دیگر آن است که آیت الله والد در بحث دخالت قدرت و عجز در بود و نبود ملاک، می‌فرمودند به طور معمول، از خود خطاب امر، استفاده می‌شود ملاک در ظرف عجز نیز محقق است و قدرت در تحقق ملاک دخیل نیست؛ بنابراین از جملۀ «إقرأ السورة فی صلاتک» استفاده می‌شود ملاکِ خواندن سوره که عبارتست از جزئیتش برای نماز، به حالت قدرت اختصاص نداشته و حالت عجز را نیز در بر می‌گیرد.

پرسش آن است که آیا این مطلب، با آنچه ما پیش‌تر اختیار نمودیم منافات دارد یا خیر؟ پاسخ منفی است.

یکی از پرسش‌های مهم در بحث، آن است که آیا کسی که از قرائت سوره عاجز بوده، ملاک در حقّش ثابت است یا خیر؟ پاسخ به این پرسش، دارای آثار اصولی مهمّی است که اینک قصد پرداختن به آن را نداریم. یکی از آثار آن که در بحث ما نحن فیه آشکار می‌شود، آن است که، ملاک سوره آن است که جزء مرکّب است؛ اگر جزئیت سوره و ملاکِ موجبِ امر به سوره در حالت عجز نیز ثابت باشد، بدان معنا خواهد بود که مطلوب شارع، نماز با سوره است. بنابراین شخصی که عاجز است دیگر قدرت استیفای شیء دارای مصلحت را دارا نخواهد بود.

در نقطۀ مقابل، محقق خوئی[2] باور دارند، ثبوت ملاک در حالت عجز، از خطاب امر قابل استفاده نیست چون خطاب امر، به قادر اختصاص دارد، در نتیجه ملاکی که بالملازمه از خطاب استفاده می‌شود نیز به قادر اختصاص می‌یابد؛ وقتی امر شامل عاجز نشد، ملاک مستفاد از امر نیز برای عاجز قابل اثبات نخواهد بود.

در اینجا بیانات اصولیان متفاوت است. برای محقق نائینی[3] به تبع مرحوم آقای سید محمد فشارکی، به مبنایی تحت عنوان اطلاق مادّه قائل هستند. این آقایان باور دارند اگر خطاب اثباتی، به قدرت مقیّد نشده باشد، هر چند هیئت امر صرفاً به قادر اختصاص دارد، ولی اطلاق مادّه اقتضا می‌کند ملاک موجود در ماده، مطلق باشد و ظرف عجز را نیز در بر گیرد. بدین ترتیب، اگر گفته شود «إن کنت قادراً علی السورة، فاقرأ السورة فی صلاتک» ازآن‌رو که خطاب اثباتی به حالت قدرت مقیّد شده، اطلاق از بین می‌رود؛ ولی اگر به شکل مطلق گفته شود »إقرأ السورة فی صلاتک» اطلاق ماده اقتضا می‌کند ملاک موجود در آن مطلق باشد.

محصّل فرمایش محقق نائینی آن است که خطاب امر، به دو جمله بازگشت می‌کند. برای مثال، خطاب «صلِّ» دارای دو مدلول است؛ مدلول اولش آن است که «الصلاة واجبة»؛ مدلول دومش آن است که «الصلاة ذات ملاک». آن مدلولی که به حکم عقل، به ظرف قدرت مقیّد می‌شود، مدلول اول است نه مدلول دوم؛ بنابراین مدلول دوم مقیّد نشده، به اطلاق خود باقی می‌ماند. بله، چنانچه در خود خطاب، قید قدرت بیان شده باشد، هر دو مدلول به ظرف قدرت مقیّد می‌شوند «الصلاة المقدورة علیها، واجبة» و «الصلاة المقدورة علیها، ذات ملاک».

آیت الله والد فرمایش محقق نائینی را نپذیرفته و معتقدند بین جایی که قید قدرت در خطاب اخذ شده باشد، و جایی که قید قدرت در خطاب اخذ نشده باشد، فرقی نیست. آنچه از وجود ملاک کشف می‌کند، تناسبات میان حکم و موضوع است که توسّط عرف ادراک می‌شود. ادراک عرفی چنین است که قدرت در ملاک دخالت ندارد چون در معمول موارد، عجز سبب از بین رفتن ملاک نمی‌شود. بله، در موارد خاصی همچون توهین و احترام، قدرت و عجز در بود و نبود ملاک دخالت دارند. برای مثال، وقتی پدری از در وارد می‌شود، اگر فرزندش دراز کشیده باشد و از جای برنخیزد، رفتار او توهین تلقی می‌شود مشروط بر آن‌که، قدرت داشته باشد؛ لذا اگر از ایستادن عاجز باشد، دراز کشیدنش اصلاً ملاک توهین را دارا نخواهد بود. ولی در معمول موارد، چنین نیست که عجز، سبب شود اصل ملاک از بین برود. برای مثال، در خطاب «أنقذ الغریق» عرف می‌فهمد که ملاک انقاذ غریق مطلق است و ظرف عجز از انقاذ را نیز در بر می‌گیرد. به عقیدۀ آیت الله والد، علّت استفادۀ ملاک در ظرف عجز، خود خطاب نیست بلکه تناسبات میان حکم و موضوع است که توسط عرف ادراک می‌شود. تناسبات میان حکم و موضوع اقتضا می‌کند، انقاذ دارای ملاکی بوده است که تحریک شارع را سبب گشته است؛ به طوری که حتی اگر مکلف عاجز باشد و تحریک نسبت به وی منتفی شود، اصل ملاک عامّ بوده و حالت عجز را نیز شامل می‌شود.

به سخن دیگر، وجود ملاک در ظرف عجز، مدلول اولیۀ جمله نیست. یعنی مدلول مطابقی خطاب، دو جمله نیست بلکه یک جمله است و آن همان تحریک است. ولی این تحریک، به ضمیمۀ تناسبات عرفی میان حکم و موضوع، اثبات‌گر وجود ملاک به شکل مطلق است به طوری که ظرف عجز را نیز شامل می‌شود. البته، همانطور که اشاره شد، این ادراک عرفی، در معمول موارد تحقق دارد ولی در اموری همچون توهین و احترام، چنین ادراک عامّی وجود ندارد. همچنین باید دانست، در این نکته، بین جایی که قدرت در کلام اخذ شود و جایی که در کلام اخذ نشود، فرقی نیست.

دانستنی است، خود عقل، مقیّد بودن خطاب به ظرف قدرت را درک می‌کند، ولی گاهی به دلائلی، قید قدرت در کلام اخذ می‌شود. نباید تصور شود، تنها مصحّح ذکر قید قدرت در کلام، دخالتش در اصل ملاک است. ممکن است قید قدرت در ملاک دخیل نباشد با این حال متکلم آن را در کلام اخذ کند.

بله، در موارد توهین و احترام، ممکن است اخذ قید قدرت در کلام، به جهت دخالتش در اصل ملاک باشد؛ همچون متکلمی که قید قدرت را در کلام اخذ می‌کند برای این‌که به مخاطب بگوید «تو که قادر بودی، چرا به هنگام ورود پدرت، قیام نکردی»، یعنی اگر قادر نبودی اشکال نداشت، ولی حالا که قادر هستی، وظیفه داری به هنگام ورود پدر، قیام کنی. ولی همیشه چنین نیست که ذکر قید قدرت در کلام، به جهت دخالتش در اصل ملاک باشد. مثلاً ممکن است قید قدرت در کلام اخذ شود چون تحققّش برای مخاطب به ندرت رخ می‌دهد.

برای مثال، شخصی را در نظر بگیرید که بیمار است. طبیب به وی می‌گوید «اگر توانستی مصطکی پیدا کنی، آن را تهیه کن و با عسل مصرف کن». در اینجا هر چند خطابِ «تهیه کن» عقلاً به قدرت مقیّد است؛ با این حال متکلم قید «اگر توانستی» را در کلام ذکر نموده است به جهت آن‌که مصطکی کمیاب است و معلوم نیست مخاطب بتواند آن را پیدا کند. در این مثال، با وجود اخذ قید قدرت در کلام، ملاک و مصلحت موجود در مصطکی، مطلق است و ظرف عجز را نیز شامل می‌شود یعنی چنین نیست که متکلم بگوید «اگر نتوانستی مصطکی پیدا کنی، عسل را به تنهایی تهیه کن». بله، یک موقع مصطکی، جزء مقوّم دارو نباشد بلکه اثر آن را بیشتر کند متکلم می‌گوید «اگر توانستی مصطکی پیدا کنی، آن را تهیه کن»، و مقصودش آن است که اگر مصطکی باشد، اثر دارو بیشتر می‌شود و اگر نباشد، اثرش کم می‌شود. ولی یک موقع، قید «اگر توانستی» اشاره به کمیاب بودن مصطکی است نه آن‌که اگر مصطکی نباشد، سائر اجزای دارو کمتر اثر دارند؛ ممکن است سائر اجزا بدون مصطکی اصلاً اثر نداشته باشند و قید مزبور، اشاره به کمیاب بودن مصطکی باشد. در این فرض، قید قدرت، در اصل ملاک دخیل نیست، با این حال متکلم آن را در خطاب اخذ کرده است.

گاه نیز، قید قدرت در اصل ملاک دخیل نیست، با این حال متکلم آن را در کلام اخذ می‌کند چون می‌خواهد برای مکلف، بدلی را در ظرف عجز بیان کند. برای مثال، متکلم می‌گوید «اگر توانستی آب پیدا کنی، وضو بگیر؛ و اگر نتوانستی، تیمّم کن». در این مثال، ممکن است وضو گرفتن حتی در ظرف عجز از آن، دارای ملاک باشد، با این حال متکلم قید قدرت را در کلام اخذ کرده است تا در ادامه بگوید اگر نتوانستی، تکلیف وضو، تبدیل می‌شود به تیمّم. ممکن است متکلم بگوید «آگر آب پیدا کردی، فلان کار را انجام بده» و قدرت یافتن آب هیچ نقشی در اصل وجود مصلحت ملزمه نداشته باشد، در نتیجه اگر آب پیدا نکنید، یک مصلحت از شما فوت شده است؛ حال وقتی قدرت و عجز، در اصل ملاک دخالت ندارد، به چه دلیل متکلم آن را اخذ کرده؛ چون می‌خواهد بگوید در ظرف عجز، تکلیف شما به تکلیف دیگری تبدیل می‌شود.

برای مثال، متکلم به مخاطب می‌گوید «اگر توانستی، هر دو غریق را نجات بده، و اگر نتوانستی، لااقل یکی را نجات بده». در اینجا قید قدرت، در بود و نبود ملاک هیچ نقشی ندارد، چون اگر نتواند هر دو را نجات دهد، ملاک نجات وجود داشته و فوت شده است؛ پس چرا متکلم قید قدرت را در کلام اخذ نموده است؛ چون می‌خواهد آن را مقدّمه قرار دهد برای این‌که اگر هر دو را نتوانستی، لااقل یکی را نجات بده.

مقصود آن‌که، فرمایش آیت الله والد مبنی بر وجود ملاک در حال عجز، با مطلبی که ما مدعی شدیم و گفتیم عاجز قابلیت امر ارشادی ندارد، منافاتی ندارد. ادامۀ این بحث را به جلسۀ آینده موکول می‌کنیم.

در جلسۀ آینده، عمدتاً به تحلیل جملات خبریه‌ای خواهیم پرداخت که به داعی انشا به کار می‌روند. مرحوم آقای صدر[4] ، همچون آقای شهیدی[5] و امثال ایشان، مباحثی را مطرح نموده‌اند که فضای بحثشان، با فضای ذهنی ما بسیار فاصله دارد. ما برخی از قطعات فرمایش آقای صدر را مطرح خواهیم کرد ولی به دلیل فاصلۀ زیادی که ایده‌های اصلی ایشان، با فضای فکری ما دارد، به برخی نکات بحث ورود نخواهیم کرد. با الهام از فرمایش ایشان، به برخی نکات خواهیم پرداخت. اگر برخی مطالب را به شکل دقیق و با جزئیات، از ایشان نقل نمی‌کنیم، به جهت آن است که جزئیات بحث ایشان مبتنی بر نکاتی زیربنایی‌ای است که ما بدان باور نداریم.

گفتنی است، در این بحث، بین تقریرات آقای حائری[6] و مرحوم آقای هاشمی[7] ، تفاوت جدّی وجود دارد. در کلاس راهنما، این تفاوت‌ها را دنبال می‌کنیم ولی در درس دیگر قصد ورود به آن را نداریم.