موضوع: اوامر/ صیغۀ امر/ مفاد صیغۀ امر

مرور مباحث سال گذشته، پیرامون حقیقت نِسَب و تفاوت اخبار با انشاء

در سال گذشته، به شکل مفصّل به تفاوت بین اخبار و انشاء پرداختیم و ارتباط این بحث با بحث حقیقت وضع را بیان کردیم. چکیدۀ مطالب، در جلسات 60 و 61 سال گذشته آمده است. در کلاس راهنما این دو جلسه را دنبال خواهیم کرد. در آن جلسات برخی نکات را مطرح نموده‌ایم که آن را ادامه نداده‌ایم. اینک قصد داریم آن بحث را ادامه داده و آن را تکمیل کنیم.

چکیدۀ مطلب از این قرار است که در اینجا چند مرحله بحث وجود دارد.

تصدیقی بودن علقۀ وضعیه

مرحلۀ یکم، تعیین حقیقت وضع است. باید دید، آن علقۀ وضعیه‌ای که حاصل می‌شود به چه شکل است؟ به بیان دیگر، باید دید آن نتیجه‌ای که در اثر وضع تعیینی یا تعیّنی به دست می‌آید و بینشان مشترک است، علقۀ تصوری است یا تصدیقی؟

به باور ما، علقۀ وضعیه، علقۀ تصدیقی است؛ بر خلاف کسانی همچون مرحوم شهید صدر[1] و آقای شهیدی[2] و برخی دیگر از بزرگان، که آن را تصوری دانستند. در توضیح این مطلب می‌گفتیم، واضع، عملیات وضع را انجام داده است و متکلم با اقتدا به وی، قصد دارد، فعلی از افعال نفسانی خویش را به مخاطب انتقال دهد. بدین ترتیب، تمام واژگان، خواه إفرادی باشند و خواه ترکیبی، به یک معنا دربردارندۀ علقۀ تصدیقی هستند. آن‌گاه که واژۀ إفرادی «زید» را به کار ببرم، مخاطب متوجه می‌شود قصد داشتم مفهوم زید را به وی منتقل کنم. در واژگان ترکیبی نیز چنین علقۀ تصدیقیه‌ای وجود دارد. علقۀ تصدیقیه به این معنا، نقطۀ اشتراک در تمام واژگان است.

تفاوت نسبت ناقصه با نسبت تامه

ولی بین مفاهیم إفرادی و ترکیبی از یک جهت فرق است.

انسان گاهی از مفاهیم افرادی استفاده می‌کند؛ خواه همچون «زید»، «بکر» و «خالد» باشند و خواه همچون «خوردن» و «آشامیدن»؛ خواه از جواهر باشند و خواه از اعراض. ولی گاهی از الفاظی استفاده می‌کند که به تعبیر آقایان، از نوعی نسبت تامه حکایت می‌کند. البته ما در مباحث سابق، این نکته را گوشزد نمودیم که مناسب است تعبیر «إسناد» را جایگزین «نسبت تامه» کنیم چون نسبت ناقصه ، با آنچه نسبت تامه نامیده می‌شود، جامع حقیقی ندارند و از دو سنخ مختلف هستند.

نسبت ناقصه، رابط دو مفهوم مستقل و برقرار کنندۀ اتحاد بینشان در ذهن است. ذهن انسان قدرت دارد با استفاده از نسبت ناقصه، دو مفهوم مستقل را به یکدیگر پیوند بزند و یک مفهوم واحد مرکّب ایجاد کند. برای مثال «غلام» و «زید» دو مفهوم مستقل هستند که با استفاده از نسبت اضافه، می‌توان بین این دو ارتباط برقرار نموده، و مفهوم وحدانیِ «غلام زید» را سامان داد. آن لفظی که به ذهن انسان این قدرت را می‌دهد که دو مفهوم مستقل را در کنار یکدیگر قرار داده و یک مفهوم وحدانی تشکیل دهد و آن دو مفهوم را اجزای این مفهوم وحدانی قرار دهد، دالّ بر نسبت ناقصه می‌باشد.

ولی نسبت تامه، اساساً از این سنخ نیست. در نسبت تامه، مفاهیم از حالت استقلالی خود، خارج نمی‌شوند و مفهوم واحد مرکّبی را تشکیل نمی‌دهند. اساساً در اینجا مفهوم مرکّبی وجود ندارد. نسبت تامه، همان إسناد است. حقیقت إسناد با نسبت ناقصه متفاوت است.

اقسام نسبت تامه

نسبت تامه یا همان إسناد، بر سه قسم است:

    1. اسناد خبری؛ همچون «هندٌ طالقٌ» در جایی که هدفمان، خبر دادن است.

    2. اسناد انشائی غیر طلبی؛ همچون «هندٌ طالقٌ» در جایی که هدفمان، انشای طلاق و تحقق بخشیدن به آن است.

    3. اسناد انشائی طلبی؛ همچون «هندٌ طالقٌ» در جایی که هدفمان، طلب طلاق هند است. در این فرض «هندٌ طالقٌ» به معنای «یجب اَن تُطَلّق هندٌ» می‌باشد.

پس جملۀ «هندٌ طالقٌ» را می‌توان به سه شکل، به کار برد.

در مباحث سابق، این نکته را متذکر شدیم که حقیقت اسناد انشائی غیر طلبی، با حقیقت اسناد انشائی طلبی، متفاوت است؛ لذا بهتر است لفظ انشاء را برای هر دو به کار نبریم. تعبیر مناسب آن است که بگوییم، إسناد بر سه قسم است:

    1. اسناد خبری،

    2. اسناد ایقاعی.

    3. اسناد طلبی.

اینک، برای آن‌که بتوانیم بحث را راحت‌تر دنبال کنیم، اسناد ایقاعی یا همان انشاء غیر طلبی را از محل بحث خارج می‌کنیم چون تحلیل آن پیچیدگی‌های خاص خود را دارد. بدین ترتیب، قصد داریم اسناد خبری و اسناد طلبی را موضوع سخن قرار داده و با یکدیگر مقایسه کنیم و فعلاً از واژۀ انشاء نیز، استفاده نمی‌کنیم.

مقایسۀ اسناد خبری و اسناد طلبی

اینک قصد داریم، جملۀ «زیدٌ قائمٌ» را که یک اسناد خبری است، با جملۀ «لِیَقُم زیدٌ» که اسناد طلبی است، مقایسه کنیم. وجه مشترک این دو جمله، آن است که در ذهن متکلم، یک فعل نفسانی تحت عنوان «اسناد دادن» وجود دارد؛ خواه اسناد خبری باشد و خواه اسناد طلبی.

باید دانست، آن‌گاه که می‌گوییم «زیدٌ قائمٌ»، ممکن است به قیام زید اعتقاد نداشته باشیم؛ پس مقصود ما از فعل نفسانی، تصدیق نیست.

ممکن است جملۀ «زیدٌ قائمٌ» را به کار ببریم ولی آن را تصدیق نکنیم چون می‌دانیم این جمله، دروغ است. در جایی که متکلم در قیام زید تردید دارد، یا به عدم قیامش قطع دارد، می‌تواند جملۀ «زیدٌ قائمٌ» را به کار ببرد. همچنانکه وقتی به قیام زید، باور دارد، می‌تواند این جمله را به کار ببرد.

مقصود آن‌که، در اسناد خبری، مفاد جملۀ «زیدٌ قائمٌ» در جایی که به قیام زید باور داریم و جایی که بدان باور نداریم، یکسان است. «زیدٌ قائمٌ» از قیام زید خبر می‌دهد، خواه این جمله صادق باشد و خواه کاذب. مقصودمان از جملۀ صادق و کاذب، آن است که متکلم به درستی‌اش باور داشته باشد یا نداشته باشد. مفاد این جمله، در حالت یقین به وفاق، یقین به خلاف و تردید، یکسان است. «زیدٌ قائمٌ» یک فعل نفسانی بیشتر نیست و آن فعل نفسانی، إخبار به اتحاد قیام و زید است.

به سخن دیگر، در نفس متکلم، دو فعل رخ می‌دهد که یکی از دیگری حکایت می‌کند. یکی فعل إخبار، و دیگری فعل تصدیق. إخبار به قیام زید، حاکی از آن است که در نفس من، این تصدیق وجود دارد؛ خواه مطابق واقع باشد و خواه نباشد.

البته، صادق و کاذب بودن جملۀ «زیدٌ قائمٌ» به این اعتبار نیست. این‌که می‌گوییم «زیدٌ قائمٌ» خبر است، و خبر دارای احتمال صدق و کذب است، به اعتبار آن نیست که ممکن است، یقین به قیام زید داشته باشم یا یقین به عدم قیامش داشته باشم یا در آن تردید داشته باشم. صدق و کذب به اعتبار مطابقت با خارج است.

شاگرد: آیا مقصودتان صدق و کذب خبری است؛ در مقابل صدق و کذب مخبری؟

استاد: الفاظ را کنار بگذارید. صدق مخبری اساساً خارج از اصطلاح است و مفهومش درست نیست؛ هر چند برخی این اصطلاح را به کار برده‌اند. این اصطلاح در آغاز مختصر المعانی و مطوّل نیز وارد شده است، که از اساس نابجا است.

شاگرد: اگر صدق مخبری، درست نیست، پس چگونه می‌توان به اشخاص گفت صادق؟

استاد: اینک قصد ورود به بحث‌های لفظی را نداریم. این الفاظ را وارد بحث نکنید تا مسیر بحث منحرف نشود.

بحث آن است که قضیۀ خبریه، ممکن است صادق یا کاذب باشد. صادق بودنش به اعتبار آن است که محکیّ إخبار من، که فعل نفسانی تصدیق است، با واقع مطابق است. کاذب بودن نیز به اعتبار آن است که فعل نفسانی من، مطابق واقع نباشد.

صدق و کذب، به اعتبار آن است که علم تصدیقی من _به اصطلاح منطق‌دانان_، منطبق‌علیه خارجی داشته باشد یا نداشته باشد.

تعبیرشان چنین است: «الجملة إن کان لها واقع، یطابقه او لا یطابقه، فخبرٌ»؛ صدق و کذب به اعتبار آن واقعیت خارجی است.

مقصود آن‌که، در نفس من یک إسناد خبری وجود دارد که فعلی از افعال نفسانی است. این فعل نفسانی از یک تصدیق در نفس من حکایت می‌کند که آن نیز، فعلی از افعال نفسانی است. این تصدیق، ممکن است با واقع، هماهنگ باشد و ممکن است ناهماهنگ باشد که صدق و کذبش به همین اعتبار است.

در مقابل اسناد خبری، اسناد طلبی قرار دارد. به جای «لِیَقُم زیدٌ» صیغۀ مخاطب را به کار می‌بریم که راحت‌تر باشد؛ «قُم یا زید».

در گام نخست باید بدین نکته توجه نمود که، مقصود از طلب قیام زید، طلبی است که با «مِن» متعدی می‌شود نه طلبی که بدون «مِن» به کار می‌رود. طلب، گاهی به عنوان یک صفت نفسانی ملاحظه می‌شود که مطلوب‌منه ندارد. آن‌گاه که مَن در صدد تحقق بخشیدن به قیام زید باشم، و کاری انجام می‌دهم که زید قیام کند، طالب قیام زید هستم، ولی از زید طلب نکرده‌ام. این طلب، مورد بحث کنونی ما نیست. آن طلبی که اینک موضوع سخن است، طلبی است که با «مِن» متعدی می‌شود.

نکته‌ای که توسط آیت الله والد گوشزد شده و بسیار حائز اهمیت است، تفکیک بین طلب و اراده‌ای است که با «من» متعدی می‌شوند و طلب و اراده‌ای که بدون «من» به کار می‌روند. در جملۀ «طَلَبتُ قیامَ زیدٍ» یا «أرَدتُ قیامَ زیدٍ» هر چند مفهوم طلب و اراده، به فعل غیر تعلق گرفته است، ولی چون با «من» متعدی نشده، از بحث خارج است. موضوع بحث کنونی، جملۀ «طَلَبتُ من زیدٍ أن یقوم» یا «أرَدتُ من زیدٍ ان یقوم» است.

بی‌توجهی به این تفکیک، سبب شده است برخی آقایان، در صدد نقض برخی مبانی برآیند. محقق خراسانی، در بیان مفاد صیغۀ امر، فرمودند، مراد استعمالی صیغۀ امر، حتی در موارد تعجیز و استهزاء و ... نیز، طلب است[3] . برخی اندیشمندان، در نقض فرمایش ایشان، فرموده‌اند، طلب، به معنای تصدّی برای تحقق شیء است؛ آن‌گاه که شخصی صیغۀ امر را به کار می‌برد و هدفش طلب حقیقی نیست، متصدّی تحقق آن نشده و نمی‌توان لفظ طلب را در موردش به کار برد، حال‌آن‌که صیغۀ امر به کار می‌رود. این نقض نشان می‌دهد، مفاد صیغۀ امر طلب نیست. آن‌گاه که متکلم با هدف استهزاء می‌گوید: «قُم یا زید» و می‌داند زید توان برخاستن ندارد، حقیقتاً در دورنش طالب قیام نیست و متصدّی تحقق بخشیدن به قیام نشده است؛ پس طلب به معنای طلب نفسانی محقق نشده است.

ولی نکته آن است که متکلم در اینجا نیز، به معنایی از معانی، از زید، قیام را طلب کرده است، که آن را توضیح خواهیم داد.

در جایی که متکلم می‌گوید «قُم یا زید»، در نفسش یک فعل نفسانی شکل می‌گیرد که این فعل نفسانی ناشی از وضع است. یعنی وضع است که این اجازه را به متکلم می‌دهد که فعل نفسانی را محقق کند. این فعل، طلب قیام از زید است. باید دانست، مفهوم طلب قیام از زید، از مفاهیم حاکیه نیست و با «زیدٌ قائم» فرق دارد. «زیدٌ قائمٌ» یک محکیّ دارد که همان تصوّر ذهنی‌اش است. این تصوّر ذهنی، یا با واقع مطابقت دارد و یا مطابقت ندارد. ولی وقتی از زید، طلب قیام می‌کنم، یک فعل نفسانی وجود دارد تحت عنوان «طلب القیام من زید»؛ این فعل نفسانی اساساً محکیّ ندارد.

در مواردی که به تعبیر نحوی‌ها، نسبت تامه شکل می‌گیرد، یک فعل نفسانی در نفس متکلم ایجاد می‌شود؛ این فعل نفسانی، گاه حاکیه است و گاه غیر حاکیه است. مقصودمان از فعل نفسانی حاکیه، حکایت‌ از یک فعل نفسانی دیگر است نه حکایت از خارج. وقتی می‌گوییم «قُم یا زید»، این جمله، صرفاً عملیات نفسانیِ «طلب القیام من زید» را نشان می‌دهد.

البته در اینجا نکته‌ای وجود دارد که باید مورد توجه قرار گیرد مبنی بر آن‌که، متکلم به هنگام کاربست جملۀ «قُم یا زید»، انگیزه‌های مختلفی دارد. گاهی هدف متکلم از ایجاد این فعل نفسانی، شوخی کردن است؛ گاهی هدفش، طلب حقیقی است؛ گاهی هدفش، افهام ناتوانی مخاطب است؛ گاهی هدفش، قدرت دادن به مخاطب است، همانند کراماتی که نقل می‌شود مبنی بر این‌که مثلاً امام زمان علیه السلام، فردی را که فلج است، مورد خطاب قرار داده و می‌فرمایند: «برخیز»، که هدفشان ایجاد قدرت در شخص فلج است. اینها، همان معانی مختلفی هستند که در کلام محقق خراسانی نیز به اشارت رفته و بیشتر از آن، در کلمات نحوی‌ها ذکر شده است. مفاهیمی از قبیل، تعجیز، تهکّم، تمنّی، ترجّی و ... . البته محقق خراسانی، آنچه به عنوان معانی مختلف ذکر شده را، از معنای مستعمل‌فیه خارج دانسته و دواعی استعمال شمرده است.[4]

اینک قصد داریم، پیرامون انگیزه‌ها و دواعی استعمال، سخن بگوییم.

مرحوم آقای ایروانی[5] ، نسبت به بحث دواعی، اشکالی را مطرح نموده است که توسط آقای شهیدی[6] نیز دنبال شده است. جوهر همان اشکال به شکلی دیگر، در کلام مرحوم آقای روحانی در منتقی الاصول[7] نیز بازتاب یافته است. مناسب است قدری به این اشکال بپردازیم تا فرمایش محقق خراسانی نیز روشن شود. گویا این آقایان، در لفظ دواعی اشکالی دیده‌اند و احساس کرده‌اند نمی‌توان لفظ دواعی را در اینجا به کار برد.

روح اشکال محقق ایروانی و مرحوم آقای روحانی، از این قرار است که داعی، در اصطلاح منطق‌دانان، علّت غائی نامیده می‌شود و علّت غائی، چیزی است که وجود خارجی‌اش، معلول شیء، و وجود ذهنی‌اش علّت شیء است. داعی به این معنا، در فضایی که توسط محقق خراسانی ترسیم شده، قابل تصویر نیست. این اشکال را محقق ایروانی به یک شکل، و مرحوم آقای روحانی به شکلی دیگر، مطرح نموده‌اند که در آینده پیرامون آن، بحث خواهیم کرد. اینک قصد داریم بحث را فارغ از این اشکال دنبال کنیم و این اشکال را در آینده مورد بررسی قرار دهیم. این اشکال چندان مهمّ نیست ولی ممکن است قدری ذهن را درگیر کند و سبب شود فرمایش محقق خراسانی، فرمایشی سست انگاشته شود؛ لذا مناسب است در آینده، پیرامون آن بحث کنیم. محور مباحث ما، فرمایشات محقق خراسانی است لذا نسبت به تبیین دقیق فرمایشات ایشان، اهتمام و التزام داریم. بدین منظور، برای روشن شدن فرمایش محقق خراسانی، در جلسۀ آینده پیرامون این اشکال، سخن خواهیم گفت.

فارغ از اشکال یادشده، در جملات اخباری، وقتی گفته می‌شود «زیدٌ قائمٌ» مفاد این جمله، در جایی که به قصد شوخی است، یا متکلم بدان باور ندارد، با جایی که متکلم جدّیت دارد و به مفاد کلام نیز باور دارد، یکسان است. ولی نکته آن است که متکلم این جمله را در درون خویش به کار نمی‌برد بلکه آن را به مخاطب القا می‌کند. هدف متکلم از کاربست این جمله، اثرگذاری در مخاطب است؛ آن تأثیر چیست؟ هدف متکلم از کاربست این جمله، ایجاد یک حالت در مخاطب است؛ آن حالت چیست؟ آن حالتی که در تمام موارد وجود دارد، عبارت از آن است که مخاطب بفهمد، متکلم »زیدٌ قائمٌ» را استعمال کرده است. همانطور که گفتیم، ما پدیده‌ای به نام «إسناد القیام الی زید» داریم که فعل متکلم است و با القای این جمله به مخاطب، می‌خواهد به مخاطب نیز بفهماند که این فعل توسط من انجام شده است.

این حالتی است که در تمام موارد وجود دارد. پرسش ان است که در طول انتقال این حالت، هدف متکلم از این‌که، مخاطب را از فعل خویش مطلع می‌کند، چیست؟ افزون بر این حالتی که در تمام موارد وجود دارد، در برخی موارد، هدف دیگری وجود دارد مبنی بر آن‌که، مخاطب قیام زید را تصدیق کند. یعنی آن تصدیقی که ممکن بود در ذهن متکلم باشد و ممکن بود در ذهنش نباشد، در ذهن مخاطب ایجاد شود.

پیش‌تر گفتیم، إسنادی که فعل نفسانی مکلف است، از یک فعل نفسانی دیگر به نام تصدیق حکایت می‌کند. گاهی متکلم، قصد دارد در ذهن مخاطب، این تصدیق را ایجاد کند. البته این مطلب، همیشگی نیست چون ایجاد تصدیق در ذهن مخاطب، متوقف بر آن است که اولاً مخاطب، متکلم را جادّ بداند چون اگر متکلم را هازل بداند، کلامش را تصدیق نمی‌کند. در ثانی باید متکلم را صادق بداند چون اگر متکلم را صادق نداند، نهایتش آن است که چون وی را جادّ دانسته، متوجه می‌شود متکلم به قیام زید، باور داشته است، ولی خود مخاطب به قیام زید، معتقد نمی‌شود مگر در صورتی که وی را صدوق بداند. به سخن دیگر، اعتقاد به معتقد بودن متکلم، چیزی است؛ و اعتقاد به نفس قیام زید، چیز دیگری است. پس گاهی هدف نهایی متکلم، ایجاد تصدیق در ذهن مخاطب است؛ تصدیقی که شبیه تصدیق موجود در متکلم است. ولی همانطور که اشاره کردیم، این مطلب، دائمی نیست.

شبیه این گونه تحلیل‌ها، در مورد جملات طلبیه نیز قابل تصویر است. همانطور که گفتیم، در جملات طلبیه، در افق ذهن متکلم، تنها یک مرحله وجود دارد و تنها یک فعل تحقق دارد که نامش «طلب فعل از مخاطب» است. این چیزی است که در تمام موارد وجود دارد و توضیحش را به جلسۀ آینده موکول می‌کنیم.

هدف متکلم از این طلب چیست؟ این طلب، هم در موارد طلب حقیقی وجود دارد، و هم در موارد تعجیز و تسخیر و ... .

در جملات خبریه، هدف متکلم آن بود که تصدیقی شبیه تصدیق موجود در ذهن خودش را، در ذهن مخاطب ایجاد کند؛ ولی در جملات طلبیه، وقتی متکلم وجود یک فعل نفسانی به نام طلب را بیان می‌کند، چنین نیست که قصد داشته باشد، شبیه طلبی که در نفس خودش موجود است یا در نفس مخاطب ایجاد کند. فرض آن است که در جملات طلبیه، در ذهن متکلم تنها یک فعل تحقق دارد و آن فعل، طلب است؛ بر خلاف جملات خبریه که نخست از یک فعل به نام إخبار حکایت می‌کرد؛ این إخبار از فعلی دیگر به نام علم تصدیقی حکایت می‌کرد؛ و آن علم تصدیقی، از خارج حکایت می‌کرد.

در جملات خبریه متکلم قصد دارد شبیه این علم تصدیقی را در ذهن مخاطب ایجاد کند، ولی در جملات طلبیه، متکلم قصد ندارد در ذهن مخاطب، طلب را ایجاد کند. آن شبیه‌سازیی که در جملات خبریه مطرح است، در هیچیک از جملات انشائی، مطرح نیست.

توضیح بیشتر این مطلب را به جلسۀ آینده واگذار می‌کنیم.