موضوع: اوامر/ مادۀ امر/ دلالت امر بر وجوب/ ثمرات فقهی

ثمرات فقهی مترتب بر مسالک کیفیت دلالت امر بر وجوب

بحث پیرامون ثمراتی بود که بر مسالک مطرح در کیفیت دلالت امر بر وجوب، مترتب می‌شد.

اثبات‌پذیری اصل مطلوبیّت، نسبت به افراد مقرون به ترخیص

یکی از ثمرات، مربوط به جایی است که امر به طبیعتی تعلّق بگیرد که می‌دانیم برخی افرادش، واجب نیستند. پرسش آن است که نسبت به افراد مورد نظر، می‌توان اصل رجحان و استحباب را اثبات کرد یا حتی اصل رجحان نیز اثبات‌پذیر نیست؟

مرحوم آقای صدر، اثبات‌پذیری استحباب نسبت به افراد مورد نظر را مبتنی بر آن دانسته‌اند دلالت امر بر وجوب، وضعی باشد یا مستند به اطلاق باشد و یا مستند به حکم عقل باشد.[1]

توضیح آن‌که، اگر وجوب را مدلول وضعی امر بدانیم، مقتضای اصالة الحقیقة آن است که «آمُرُک بإکرام العالم» بر وجوب اکرام عالم دلالت کند. از سوی دیگر، ما می‌دانیم اکرام عالم فاسق واجب نیست، در نتیجه «آمُرُک بإکرام العالم» تخصیص می‌خورد. وقتی دلیل عام تخصیص خورد، عالم غیر فاسق از تحت دلیل خارج شده و حتی اصل استحباب آن نیز اثبات‌پذیر نخواهد بود.

ولی اگر وجوب را مستند به اطلاق دلیل دانستیم، علم ما به عدم وجوب اکرام عالم فاسق، نهایتاً سبب می‌گردد امر نسبت به عالم فاسق، مقرون به ترخیص شود و اطلاق نسبت به عالم فاسق سامان نیابد، ولی اصل دلالت امر بر طلب، همچنان پابرجاست در نتیجه می‌توان اصل مطلوبیت و رجحان را نسبت به عالم فاسق اثبات کرد.

همچنین اگر وجوب را مستند به حکم عقل دانستیم، ترخیص به ترک اکرام در مورد عالم فاسق، مانع حکم عقل به وجوب اکرام وی می‌گردد ولی اصل طلب همچنان پابرجاست و رجحان داشتن اکرام عالم فاسق را به اثبات می‌رساند.

سابقاً گفتیم مرحوم آقای صدر، در کیفیت دلالت امر بر وجوب، تنها سه مسلک را یاد نموده‌اند[2] . ما دو مسلک دیگر به بحث افزودیم که البته در ترتّب ثمرۀ مورد نظر، تفاوت چندانی با سه مسلک یادشده ندارند.

مسلک چهارم، مسلکی بود که وجوب را مستند به حکم عقلاء می‌دانست. طبق این مسلک، نتیجۀ بحث همانند مسلکی خواهد شد که وجوب را مستند به حکم عقل می‌داند.

مسلک پنجم، مسلکی است که وجوب را مستند به اطلاق می‌داند؛ اما اطلاقی که وضعی است و به مقدّمات حکمت نیاز ندارد. این مسلک توسط مرحوم حاج شیخ اختیار شده است[3] . طبق این مسلک ممکن است، با قدری فراز و فرود در بحث روبرو شویم که در آینده بدان خواهیم پرداخت.

بررسی ثمرۀ مورد نظر

آقای شهیدی نیز ترتب ثمرۀ مورد نظر را پذیرفته‌اند[4] ؛ ولی در اینجا نکاتی وجود دارد که می‌باید مدّ نظر قرار گیرد.

نکتۀ یکم، پیرامون اصل موضوع بحث است. مثال بحث آن است که از یک سو، گفته شده: «آمُرُک بإکرام العالم»؛ و از سوی دیگر، می‌دانیم عالم فاسق، وجوب اکرام ندارد. آنچه در این مثال به عنوان پیش‌فرض مفروغ‌عنه انگاشته شده، تخصیص خوردن دلیل عام به دلیل خاص است. این پیش‌فرض مبتنی بر آن است که در دوران بین تصرف در هیئت و تصرف در ماده، تصرّف در مادّه را بر تصرف در هیئت مقدّم بدانیم. حال‌آن‌که ممکن است، این پیش‌فرض را نپذیریم و بگوییم عدم وجوب اکرام عالم فاسق، نشان می‌دهد «آمرک» اساساً در ندب استعمال شده است.

آقایان می‌گویند، باید به مقتضای اصالة الحقیقة، «آمرک» را بر وجوب حمل کنیم، و متعلق این وجوب را به غیر فاسق تخصیص بزنیم. ولی به نظر می‌رسد تصرف در متعلق و تصرف در هیئت، تفاوتی ندارند و نمی‌توان یکی را بر دیگری مقدّم دانست؛ پس باید اظهر و ظاهر را سنجید.

ناگفته نماند، همانطور که اصالة الحقیقة اقتضا می‌کند، «آمرک» بر وجوب دلالت کند، اصل اوّلی در متعلّق نیز اقتضا می‌کند اکرام تمام عالمان واجب باشد. یعنی فارغ از اینکه مقتضای اطلاق و مقدمات حکمت در متعلق، آن است که متکلم تمام عالمان را اراده نموده باشد، اینکه مقصودش از عالم، از باب مجاز در کلمه یا مجاز در حذف، خصوص عالم غیر فاسق باشد، بر خلاف اصل اولی است. اصل آن است که عالم در خود عالم به کار رود نه در عالم غیر فاسق. استعمال عالم، در حصۀ غیر فاسق، مجاز در کلمه است و در تقدیر گرفتن غیر فاسق نیز مجاز در حذف است و تمام اینها خلاف اصل است.

مقصود آن‌که، در مثال یادشده، علم اجمالی به وجود یک خلاف اصل وجود دارد؛ یا اصل دلالت امر بر وجوب، مراعات نشده، یا اصل استعمال عالم در تمام حصص آن مراعات نشده، و بین این اصل‌ها تفاوت خاصی وجود ندارد تا بتوان مخالفت با یکی را بر مخالفت با دیگری ترجیح داد.

همچنین اگر گفتیم، دلالت عالم بر تمام حصص آن، وابسته به در مقام بیان بودن است، باید دید در مقام بیان بودن را چگونه اثبات می‌کنیم. اگر در مقام بیان بودن را با اصل ثابت کنیم، همین بحث مطرح خواهد شد که ما می‌دانیم یک اصل در اینجا زمین خورده است؛ معلوم نیست اصل دلالت امر بر وجوب زمین خورده، یا اصلی که در مقام بیان بودن را نسبت به مفهوم عالم ثابت می‌کند زمین خورده است.

کوتاه‌سخن آن‌که، دلیلی نداریم که بگوید اصالة الحقیقة در «آمرک» بر سائر اصول مقدّم است.

بدین ترتیب، برای تحفظ بر اصل مسأله، باید صورت مسأله را به شکلی دیگر مطرح کرد. شیوۀ طرح صحیح بحث آن است که گفته شود، چون ظهور «آمرک» در وجوب، قوی‌تر است، بر آن تحفظ نموده‌ایم؛ یا از آن روشن‌تر، صورت مسأله را جایی قرار دهیم که می‌دانیم «آمرک» نسبت به عالم عادل، در وجوب به کار رفته است. این شیوۀ طرح بحث، سبب می‌شود دیگر به بحث‌هایی همچون تقدیم اصالة الحقیقة و مانند آن نیازمند نباشیم. به جای تقدیم اصالة الحقیقة بر سائر اصول، صورت مسأله را جایی قرار می‌دهیم که ظهور «آمرک» در وجوب، قوی‌تر از شمول عالم نسبت به تمام حصص آن است؛ یا چنین می‌گوییم که ما می‌دانیم عالم عادل وجوب اکرام دارد و «آمرک» نیز بیانگر همین وجوب است. حال این پرسش را مطرح می‌کنیم که وقتی دانستیم عالم فاسق وجوب اکرام ندارد، آیا می‌توان اصل رجحان و مطلوبیت اکرام را در حقّ وی به اثبات رسانید یا خیر؟

شاگرد: آیا اگر بدانیم این دلیل بر وجوب دلالت دارد، از محل بحث خارج نمی‌شود؟

استاد: نسبت به عالم عادل می‌دانیم بر وجوب دلالت دارد؛ بحث در مورد عالم فاسق است نه عالم عادل. مقصود ما این بود که آقای صدر برای اثبات وجوب اکرام عالم عادل، خواسته‌اند به اصالة الحقیقة تمسک کنند که گفتیم مقدّم دانستن اصالة الحقیقة بر سائر اصول محل اشکال است لذا برای اینکه اشکال برطرف شود، صورت مسأله را جایی قرار دهید که به دلیل اظهر بودن «آمرک» در وجوب، یا به دلیل علممان به دلالت «آمرک» بر وجوب اکرام عالم عادل، به اصالة الحقیقة نیاز نباشد. حال‌ که اکرام عالم عادل واجب شد، و از سوی دیگر، دانستیم اکرام عالم فاسق واجب نیست، محل بحث، عالم عادل نیست بلکه بحث آن است که آیا نسبت به عالم فاسقی که می‌دانیم اکرامش واجب نیست، اصل رجحان اثبات‌پذیر است یا خیر؟

در تقریر آقای هاشمی[5] ، تعبیر «بمقتضی الوضع» آمده و در تقریر آقای حائری[6] ، تعبیر «بمقتضی اصالة الحقیقة» که هر دو یکسان است و مقصود آن است که مقتضای اصالة الحقیقة آن است که لفظ را بر همان معنایی که برایش وضع شده، حمل کنیم. نکته‌ای که گوشزد نمودیم، این بود که تمسک به اصالة الحقیقة و مقدّم دانستنش بر سائر اصول، محل اشکال است لذا برای اینکه بحث با این پیچیدگی‌ها روبرو نشود و از اشکال نجات یابد، صورت مسأله جایی قرار می‌دهیم که نیازی به اصالة الحقیقة نباشد.

البته شیوۀ طرح بحث ایشان، با مبانی خود ایشان هماهنگ است چون این آقایان در دوران بین تصرف در هیئت و ماده، تصرف در ماده را مقدّم می‌دانند؛ ولی قصد داریم بگوییم نیازی نیست بحث را به گونه‌ای مطرح کنید که تنها طبق مبنای خودتان ثمربخش باشد. می‌توان صورت مسأله را به گونه‌ای مطرح کرد که طبق تمام مبانی، ثمربخش باشد.

نکتۀ دیگر، آن است که با توجه به تغییری در صورت مسأله ایجاد کردیم، اشکال دیگری که به نحوۀ طرح بحث آقای صدر وارد بود، برطرف می‌شود. ایشان فرمودند مقتضای اصالة الحقیقة آن است که امر بر وجوب دلالت کند. حال‌آن‌که سابقاً گفتیم، اصالة الحقیقة صرفاً اثبات‌گر اصل وجوب است، اما اثبات نمی‌کند این وجوب، فقهی است؛ شاید وجوب مزبور، اخلاقی یا شرطی باشد. برای اثبات وجوب فقهی، باید به ظاهر حال متکلم تمسک نمود؛ بدین‌سان که ادعا کنیم ظهور حال شارع آن است که تا وقتی قرینه نیاورده، مقصودش از وجوب، وجوب فقهی است نه وجوب اخلاقی یا شرطی. همانطور که پیداست، این ظهور حال، دیگر به وضع ارتباطی ندارد بلکه به اطلاق شباهت دارد.

وقتی چنین شد، اشکال پیش‌گفته بازمی‌گردد. آقای صدر این پیش‌فرض را مسلّم انگاشته بودند که «آمرک» بر وجوب فقهی اکرام عالم عادل دلالت دارد. حال‌آنکه وقتی دانستیم، عالم فاسق، وجوب فقهی ندارد، ممکن است بگوییم اساساً «آمرک» در مقام بیان وجوب اخلاقی است در نتیجه نسبت به عالم فاسق نیز بر وجوب اخلاقی دلالت دارد. اگر چنین شد، اصل رجحانش نیز ثابت می‌شود حال‌آن‌که آقای صدر فرمودند طبق مسلک وضع، اصل رجحان اثبات‌پذیر نیست.

وقتی دانستیم «آمرک» نسبت به اکرام عالم فاسق، بر وجوب فقهی دلالت ندارد، ازچه‌رو اصل دلالتش بر وجوب را زیر سؤال می‌برید؟! می‌توان گفت این دلیل در مقام بیان وجوب است، ولی نه وجوب فقهی، بلکه وجوب اخلاقی یا شرطی. به سخن دیگر، شما می‌توانید در ظهور امر در وجوب فقهی تصرف نموده، آن را بر وجوب اخلاقی حمل نمایید.

در اینجا نیز، دو اصل مطرح است که هیچیک بر دیگری برتری ندارد. به‌ویژه آن‌که در این فضا، دیگر دورانی بین هیئت و ماده نیست تا بگویید تصرف در ماده مقدم است. در اینجا، هر دو تصرف، به نوعی به هیئت ارتباط دارند. از یک سو، هیئت دلیل دالّ بر وجوب است، از سوی دیگر، ظاهر حال متکلم آن است که وجوب فقهی را اراده نموده است. ما می‌دانیم یکی از این دو اصل مطابق واقع نیست یعنی یا دلیل دالّ بر وجوب نیست، یا دال بر وجوب است ولی نه وجوب فقهی. چه دلیلی دارد بر ظهور کلام در وجوب فقهی تحفظ نمائید و اصل وجوب را که مستعمل‌فیه است، کنار بگذارید؟!

به سخن دیگر، در اینجا دو اصل داریم؛ یک اصالة الحقیقة وجود دارد که دلالت امر بر اصل وجوب را اثبات می‌کند؛ و یک اصالة الظهور وجود دارد که اثبات می‌کند متکلم در مقام بیان حکم فقهی است نه حکم اخلاقی. ما می‌دانیم یکی از این دو اصل، مخالف واقع است؛ حال ازچه‌رو اصالة الحقیقة را کنار بگذاریم؟! البته نتیجۀ این بحث، این می‌شود که دلیل مجمل شده و نسبت به عالم فاسق نمی‌توان اصل رجحان را اثبات کرد چون احتمال دارد در هیئت تصرف شده باشد و امر در استحباب به کار رفته باشد. پس هر چند نتیجۀ بحث همان می‌شود که اقای صدر فرمودند، ولی مدل بحث تغییر می‌کند.

شاگرد: اینکه فرمودید امر ممکن است در وعاء فقهی صادر شود و ممکن است در وعاء اخلاقی صادر شود، چه تفاوتی با بحث داعی دارد؛ مثلاً آقایان می‌گویند گاهی امر به داعی بیان حکم اخلاقی است و گاهی به داعی بیان حکم فقهی است.

استاد: آنچه در کلام آقایان تحت عنوان داعی مطرح می‌شود، مربوط به مرحلۀ مراد جدّی است؛ ولی آنچه ما از وعاء فقهی و اخلاقی در نظر داریم، ناظر به مرحلۀ مراد تفهیمی است. آن داعی ممکن است تفهیم نشود ولی وعائی که ما از آن سخن می‌گوییم، از اموری است که قرار است به مخاطب فهمانده شود. در مراد تفهیمی، بحث ظهور حال متکلم و مانند آن قابل طرح است و با آنچه در کلام آقایان تحت عنوان داعی مطرح می‌شود، فرق دارد.

مقصود آن‌که، برای نجات این پیچیدگی‌ها، مناسب است صورت مسأله را تغییر دهیم و آن را به شکلی که گذشت، مطرح نماییم. برای آن‌که این بحث‌هایی مبنایی مطرح نشود، باید بگوییم می‌دانیم «آمرک» نسبت به عالم عادل بر وجوب فقهی دلالت دارد و یا به دلیل اظهر بودن دلالت «آمرک» بر وجوب فقهی بر آن تحفظ می‌کنیم. وقتی _به خاطر علم ما یا اظهریت دلیل_ نظارت دلیل به وجوب فقهی به اثبات رسید، دیگر نمی‌توان در مورد عالم فاسق به وجوب اخلاقی حکم نمود چون دلیل واحد، موقف واحد دارد و خلاف ظاهر است که قسمتی از آن به وعاء فقهی ناظر باشد و قسمتی دیگر به وعاء اخلاقی.

به سخن دیگر، وقتی نظارت دلیل به وجوب فقهی به اثبات رسید، معنایش تخصیص دلیل است؛ یعنی بنابر مسلک وضع، آن تخصیصی که توسط شهید صدر مطرح شده، به شکل یقینی به اثبات می‌رسد و عالم فاسق از تحت دلیل خارج می‌شود؛ وقتی عالم فاسق به شکل یقینی از تحت دلیل خارج شد، دیگر امکان اثبات اصل رجحان نیز از بین می‌رود.

ولی طبق سائر مسلک‌ها، یقین به تخصیص وجود ندارد چون اصلاً تنافی وجود ندارد. صرف علم به عدم وجوب اکرام عالم فاسق، با علم به مطلوب بودن اکرامش منافات ندارد. فرض آن است که طبق مسلک‌های دیگر، مدلول وضعی امر، جامع طلب است و هیچ دلیلی نداریم که امر در جامع طلب استعمال نشده باشد. صرف اینکه می‌دانیم برخی افراد طبیعت، مقرون به ترخیص است و واجب نیست، منافاتی با استعمال امر در جامع طلب ندارد تا از آن کناره‌گیری کنیم. مقرون شدن عالم فاسق به ترخیص، مانع حکم عقل به لزوم است ولی منافاتی با اصل طلب ندارد لذا همچنان بر دلالت امر بر جامع طلب، تحفظ می‌کنیم و استحبابش را نتیجه می‌گیریم.

مقصود آن‌که، اگر صورت مسأله را چنان که ما گفتیم مطرح کنیم، مسیر بحث بسی هموارتر می‌شود.

نکتۀ سوم، نکته‌ای است آقای شهیدی آن را گوشزد نموده‌اند مبنی بر اینکه ثمرۀ یادشده، صرفاً یک ثمرۀ فرضی نیست و در فقه به شکل روشن اثرگذار است.[7]

برای مثال، دلیل نفی حرج بر ترخیص واجبات به هنگام حرجی بودن آنها دلالت دارد. پرسش آن است که وقتی برخی افراد متعلق حرجی شدند، آیا می‌توان با تمسک به امر، اصل رجحان را در مورد آنها اثبات نمود یا خیر؟

از یک سو، در یک دلیل گفته شده: «آمرک بالصلاة»؛ از سوی دیگر، دلیل نفی حرج می‌گوید در حالت حرج، نماز واجب نیست. پرسش آن است که ایا می‌توان با تمسک به امر، نماز حرجی را مستحب دانست یا حتی استحباب نیز برای آن اثبات‌پذیر نیست؟

این پرسش در کلمات فقها، بدین‌شکل مطرح شده است که آیا دلیل نفی حرج، رخصت است یا عزیمت؟ اگر نفی حرج را رخصت دانستیم، چنانچه مکلف حرج را تحمّل نماید و نماز حرجی بخواند، نمازش صحیح و مجزی است و نیازی به اعاده و قضا ندارد. ولی اگر نفی حرج را عزیمت دانستیم، چنانچه مکلف، نماز حرجی بخواند، نمازش از اساس مطلوب نبوده و وقتی مطلوب نباشد، مجزی نیز نخواهد بود.

شبیه همین نکته در مورد رفع قلم از صبیان نیز وجود دارد. حدیث رفع قلم دالّ بر نفی وجوب از صبیان است.

آقای شهیدی این نکته را نیز می‌افزایند که حتی ممکن است بگوییم حتی حَجَةُ الاسلام نیز در موارد ترخیص، مجزی است[8] ؛ ولی این نکته صحیح نیست چون حجة الاسلام به معنای حجّی است که واجب بوده و از ارکان دین است لذا حجّی که به شکل مستحب انجام شود، حجة الاسلام را از عهدۀ مکلف برنمی‌دارد. گفته می‌شود حجة الاسلام حجّی است که در عمر انسان، تنها یک مرتبه واجب می‌شود لذا مطلق مشروعیّت و مطلوبیت، حجّ را حجة الاسلام نمی‌کند. فکر می‌کنم این مطلب روشن است و شاید در کلام آقای شهیدی سهو اللسان رخ داده است.

نتیجۀ بحث آن‌که، اگر وجوب را مستند به حکم عقل، یا مستند به اطلاق بدانیم، دلیل نفی حرج و رفع قلم از صبیان، رخصت تلقّی می‌شود؛ ولی اگر وجوب را مدلول وضعی امر بدانیم، دلیل نفی حرج و رفع قلم از صبیان، عزیمت قلمداد می‌شود؛ وقتی چنین شد دلیلی بر رخصت نداشته و اصل عدم مشروعیت اقتضا می‌کند عمل انجام‌شده، مشروع نباشد.

نکتۀ چهارم آن‌که، محقق خوئی[9] در اینجا بحث را به شکلی دیگر دنبال نموده‌، آقای شهیدی نیز در همان مسیر گام نهاده‌اند[10] .

به فرمودۀ محقق خوئی، اگر وجوب را به حکم عقل مستند نمودیم، ازآن‌رو که وضع و رفعِ حکم عقل، در اختیار شارع نیست، دلیل نفی وجوب نمی‌تواند به نفی حکم عقل ناظر باشد. فرض آن است که مفاد امر، «جعل الشیء علی عهدة المکلف» است؛ وقتی دلیل ترخیص آمد، آن شیء از عهدۀ مکلف برداشته می‌شود؛ وقتی برداشته شد، دلیلی بر استحباب نیز نخواهیم داشت.

باید دانست، تعبیر «جعل الشیء علی عهدة المکلف»، تعبیر خاصی است که در فضای فکری امثال محقق خوئی وجود دارد. طبق مبنای ایشان، امر به معنای برعهده نهادن است. ولی باید دانست، این مبنای خاص در این بحث نقش چندانی ندارد لذا مناسب است بحث را در مسیری قرار دهیم که طبق سائر مبانی نیز جریان داشته باشد.

به جای تعبیر برعهده نهادن، می‌توان گفت مفاد امر، جامع طلب است. آنچه از شارع مقدّس صادر شده، طلب است و در موارد حرجی و مورد صبیان، این طلب وجود ندارد چون آنچه از شارع صادر شده، نفس طلب است. بدین ترتیب، دلیل نفی حرج و رفع قلم از صبیان، اصل طلب را نفی می‌کند.

همچنانکه آقای شهیدی نیز متذکر شدند، جوهر پاسخ مطلب آقای خوئی، آن است که شما مفاد امر را «جعل الشیء علی عهدة المکلف» دانستید و برعهده نهادن را به عنوان یک معنای جامع ملاحظه نمودید و آن را بر مطلق طلب دالّ دانستید لذا مرتبۀ وجوبی به تنهایی از آن قابل استفاده نیست. حال ما اصل طلب را در نظر گرفته و می‌گوییم به فرمودۀ محقق خوئی، شارع مقدس تنها می‌تواند در اصل طلب تصرف نماید؛ لذا با آوردن ترخیص، اصل طلب را از میان برمی‌دارد.

ولی این مطلب صحیح نیست. طبق مبنای محقق خوئی، موضوع حکم عقل به لزوم امتثال، ترکیب‌یافته از دو جزء است؛ یکی اصل طلب، و دیگری نبود ترخیص. هر دو جزء موضوع به دست شارع است؛ یعنی شارع مقدس برای نفی وجوب، هم می‌تواند اصل طلب را بردارد و هم می‌تواند عدم ترخیص را به ترخیص تبدیل کند. هر کدام از دو جزء منتفی شود، حکم عقل به وجوب نیز منتفی می‌شود.

به سخن دیگر، فرض آن است که شارع مقدس نمی‌تواند در حکم عقل تصرف کند، مگر به تصرف در موضوعش؛ اشکال ما به محقق خوئی آن است که موضوع حکم عقل مرکّب از دو جزء است؛ ازچه‌رو ادعا می‌کنید شارع مقدس تنها در جزء اول تصرف می‌کند؛ ممکن است شارع مقدس در جزء دوم تصرف نماید و عدم ترخیص را به ترخیص تبدیل کند.

گفتنی است، نباید تصور شود در این صورت، نتیجۀ بحث آن می‌شود که دلیل مجمل شده، و توان اثبات استحباب را ندارد و همان نتیجه‌ای که محقق خوئی می‌خواستند به اثبات می‌رسد. این تصور صحیح نیست چون اطلاق دلیل نسبت به طلب همچنان پابرجاست و اصل مطلوبیت را اثبات می‌کند. فرض آن است که شارع مقدس فرموده است: «الصلاة مطلوبة علی المکلفین سواء کانوا بالغین ام لا؛ و سواء کانت الصلاة حرجیة ام لا» اطلاق دلیل اقتضا می‌کند نماز در تمام این حالات مطلوب باشد، و هیچ دلیلی وجود ندارد که این مطلوبیت را تخصیص زده باشد. در نتیجه می‌توان گفت نماز هم برای صبی مطلوب است و هم در حالت حرج مطلوب است.

آقای شهیدی در میانۀ بحث از تعبیری استفاده نموده‌اند که چندان لطیف نیست و در بحث نیز نقش چندانی ندارد. ایشان فرموده‌اند قدر مسلّم آن است که صرفاً ترخیص داده شده است و نه بیشتر. ولی نیاز به تعبیر قدر متیقّن نیست چون خود ایشان نیز در ادامه می‌فرمایند اصالة الاطلاق اقتضا می‌کند مطلوبیّت عمل نسبت به حالت حرج و نسبت به صبیان وجود داشته باشد. این اطلاق باید حفظ شود چون هیچ دلیلی بر تقییدش وجود ندارد.

البته آقای شهیدی در فرجام بحث تعبیری دارند که برای ما نامفهوم است. ایشان در گام نخست، در مورد صبیان می‌فرماید:

نعم یمکن ان یقال: بأن ظاهر رفع القلم عن الصبی، کونه ناظراً الی الخطابات الاولیة و حاکماً علیها فیدلّ علی أن تلک الخطابات الأولیة، التی تکون فی حد ذاتها الزامیة، مقیدة بغیر الصبی ... .

اولاً این لحنی که ایشان دارند، «نعم یمکن ان یقال» خروج از فضای بحث است. فضای بحث ناظر به کسانی است که وجوب را مستند به حکم عقل می‌دانند. «فی حد ذاتها» یعنی وجوب مستند به حکم عقل است.

فیکون نظیر ما لو ورد فی خطاب «اکرم العالم» و ورد فی خطاب آخر «ما جعل ذلک الحکم الالزامی، فی مورد العالم الفاسق» و هذا یختلف عمّا لو ورد فی الخطاب «لا یجب اکرام العالم الفاسق».[11]

ایشان از فضای بحث خارج شده است. فرض آن است که «اکرم العالم» وضعاً بر وجوب دلالت ندارد بلکه وجوب، از حکم عقل استفاده می‌شود. «ما جعل ذلک الحکم الالزامی فی مورد العالم الفاسق» را باید به این نکته بازگردانید که آن حکم جعل‌شده، به گونه‌ای نیست که عقل آن را لازم الامتثال بشمرد. درست است که حکم جعل‌شده به گونه‌ای نیست که عقل به لزوم امتثالش حکم کند، ولی نباید گفت حکم الزامی نیست چون فرض آن است که الزام مربوط به خود حکم نیست بلکه مربوط به حکم عقل است. پس هر چند حکومت داشته باشد ولی حکومتش بدین شکل است که آن حکم جعل‌شده به شکلی نیست که عقل، به لزوم امتثالش حکم کند؛ خواه بدان جهت که آن حکم اصلاً در مورد عالمِ فاسق منتفی است؛ و یا بدان جهت که آن حکم وجود دارد ولی با جواز ترک همراه است.

مقصود آن‌که، در اینجا نکتۀ جدیدی وجود ندارد؛ لذا اینکه آقای شهیدی در صدد بیان نکتۀ جدید برآمده صحیح نیست.

اصل مطلب آن است که، وجدان آدمی درک می‌کند که استفادۀ وجوب از «آمرک بإکرام العالم» یا «اکرم العالم» مستند به حکم عقل نیست. این را قبول داریم که استفادۀ وجوب از خود دلیل استفاده می‌شود نه از حکم عقل. علت این شیوۀ طرح بحث آقای شهیدی، همین درک وجدانی است که خود «اکرم العالم» بر وجوب دلالت دارد و دلالتش بر وجوب، شرعی است نه عقلی. وجوبی که درک می‌کنیم، یک ادراک عقلی خارج از حیطۀ شرع نیست. علت خروج آقای شهیدی از فضای بحث، همین درک وجدانی بوده است.

نکتۀ پنجمی نیز در مورد این ثمره وجود دارد که توسط آقای شهیدی مطرح شده و دوستان را به مراجعه به آن دعوت می‌کنیم.