موضوع: اوامر/ مادۀ امر/ دلالت امر بر وجوب/ ثمرات فقهی

ثمرات فقهی مترتب بر مسالک مطرح در کیفیت دلالت امر بر وجوب

بحث پیرامون ثمرات فقهی مترتّب بر مسالکی بود که در کیفیت دلالت امر بر وجوب، مطرح نمودیم. ما در این زمینه به 5 مسلک اشاره کردیم:

    1. دلالت امر بر وجوب وضعی باشد.

    2. دلالت امر بر وجوب به حکم عقل باشد.

    3. دلالت امر بر وجوب به حکم عقلاء باشد.

    4. دلالت امر بر وجوب به اطلاق باشد؛ اطلاقی که نیازمند مقدمات حکمت است و مقدّمات حکمت سبب می‌شود وجوب فهمیده شود.

    5. دلالت امر بر وجوب به اطلاق باشد؛ اطلاقی که به مقدّمات حکمت نیاز نداشته و وضعاً دالّ بر وجوب است. این مسلک توسط مرحوم حاج شیخ اختیار شده بود[1] ، و ما در تبیین آن به دو تقریب اشاره نمودیم:

    • امر وضعاً بر اصل طلب دلالت دارد، و نفس سکوت و تجرّد از قرینه، دالّ وضعی دیگری است که بر مرتبۀ وجوبی طلب دلالت می‌کند.

    • امر مجرّد از قرینه، وضعاً بر مرتبۀ وجوبی دلالت می‌کند.

ثمرۀ کیفیت دلالت امر بر وجوب در بحث سیاق ندب

سه ثمره از ثمرات یادشده، در سیاق ندب و مانند آن نمایان می‌گردد.

مورد اول، مربوط به جایی است که در کلام، دو امر وارد شود و ما بدانیم متعلق یکی از این دو امر، مستحب است. برای مثال، در جملۀ «آمُرُک بغسل مسّ المیّت و آمُرُک بغسل الجمعة»، ما می‌دانیم یکی از این دو _یعنی غسل جمعه_ مستحب است. پرسش آن است که آیا می‌توان دلالت امر بر وجوب را نسبت به متعلّق دیگر، برقرار دانست یا خیر؟

مورد دوم، مربوط به جایی است که در کلام، تنها یک امر وارد شود، ولی این یک امر دارای دو متعلقِ متعاطِف باشد و ما بدانیم یکی از دو متعلق، مستحب است. برای مثال در جملۀ «آمُرُک بغسل مسّ المیّت و الجمعة»، ما می‌دانیم غسل جمعه، مستحب است. پرسش آن است که آیا می‌توان دلالت امر بر وجوب را نسبت به متعلق دیگر، برقرار دانست یا خیر؟

مورد سوم، مربوط به جایی است که در کلام واحد، یک امر وارد شود و یک متعلق داشته باشد که این متعلق، کلّی بوده و ما می‌دانیم برخی از مصادیق این کلّی، واجب نیستند. برای مثال، در جملۀ «آمرک بإکرام العالم» اگر بدانیم، اکرام عالم غیر فقیه واجب نیست، آیا می‌توان با تمسک به واژۀ «أمر» اکرام عالم فقیه را واجب شمرد یا خیر؟

مرحوم آقای صدر، مورد اول و دوم را در عداد ثمرات این بحث یاد نموده‌اند[2] . مناسب بود ایشان مورد سوم را نیز به ثمرات بحث می‌افزودند. گفتنی است، ثمرۀ بعدی ذکر شده در کلام ایشان، غیر از این موارد است و اساساً به سیاق و مانند آن ارتباطی ندارد.

مشکلی که در مورد اول سبب می‌شود نتوانیم نسبت به متعلق دیگر، به وجوب حکم کنیم، بحث وحدت سیاق است. سیاق دلیل واحد اقتضا می‌کند از امرهای متکرّر، یک معنا اراده شده باشد.

مشکلی که در مورد دوم سبب می‌شود نتوانیم نسبت به متعلق دیگر، به وجوب حکم کنیم، بحث استعمال لفظ در اکثر از معنا است. امر واحد، مستعمل‌فیهش واحد است. اگر امر واحد، نسبت به یک متعلق در وجوب استعمال شده باشد و نسبت به متعلق دیگر در استحباب یا جامع طلب استعمال شده باشد، استعمال لفظ در اکثر از معنا رخ می‌دهد که امری محال و یا دست‌کم خلاف ظاهر است.

مبانی مقدّماتی در ترتّب ثمرات، بر اساس مسلک وضع

اینک قصد داریم نکاتی را گوشزد کنیم که در بحث اثرگذار هستند. بین موردی که امر تکرار شده باشد و موردی که تکرار نشده باشد، در این نکات تفاوت چندانی وجود ندارد؛ از همین‌رو مثال بحث را «آمُرُک بغسل الجنابة و غسل الجمعة» قرار می‌دهیم که در آن امر تکرار نشده است؛ و جایی که امر تکرار شده نیز تا حدودی شبیه همین نکات در مورد آن قابل ذکر است.

در چگونگی ترتّب ثمره بر مسالک پیش‌گفته، گفته‌اند اگر به مسلک یکم قائل شده، و دلالت امر بر وجوب را وضعی بدانیم، پس از آنکه دانستیم امر به غسل جمعه وجوبی نیست، دیگر نمی‌توانیم امر به غسل جنابت را وجوبی بیانگاریم؛ چون در فرض مزبور، «آمُرُک» مجازاً یا در خصوص استحباب استعمال شده و یا در جامع طلب؛ در هر صورت در وجوب استعمال نشده است. وقتی «آمُرُک» از معنای حقیقی‌اش _یعنی وجوب_ منسلخ شد، دیگر نمی‌توان نسبت به متعلق دیگر، آن را بر معنای حقیقی‌اش حمل کرد.

امّا اگر مسلک دوم یا سوّم را برگزیده و دلالت امر بر وجوب را مستند به حکم عقل یا حکم عقلاء دانستیم، مدلول وضعی امر، جامع طلب خواهد بود و نسبت به هر دو متعلق نیز در جامع طلب به کار رفته است. طبق این دو مسلک، وقتی طلب غسل جمعه با ترخیص مقرون شد و دانستیم غسل جمعه مستحب است، عقل یا عقلاء دیگر به وجوب غسل جمعه حکم نمی‌کنند ولی نسبت به متعلق دیگر که مقرون به ترخیص نیست، همچنان به وجوب حکم می‌کنند. تفکیک بین دو متعلق، طبق مسلکی که دلالت امر بر وجوب را عقلی می‌داند، روشن‌تر از مسلکی است که آن را به حکم عقلاء مستند می‌داند.

تا اینجا، ثمرۀ مترتب بر سه مسلک نخست را مطرح نمودیم. امّا طبق مسلک چهارم که دلالت امر بر وجوب را به اطلاق و مقدّمات حکمت مستند می‌داند نیز، ممکن است بگوییم هر چند نسبت به یک متعلق، قرینه بر ترخیص وجود دارد، ولی وقتی متکلم نسبت به متعلق دیگر سکوت نموده، مقدّمات حکمت اقتضا می‌کند طلب وجوبی را اراده نموده باشد.

امّا چنانچه مسلک پنجم را اختیار نموده و دلالت امر بر وجوب را به اطلاقِ بدون نیاز به مقدّمات حکمت، مستند نماییم، دو صورت برای آن قابل تصوّر است:

صورت یکم، آن است که امر مجرّد از قرینه را دالّ بر وجوب بشماریم. در این صورت در جایی که امر تکرار نشده، یک امر بیشتر وجود ندارد و امر واحد، یک مفاد بیشتر ندارد.

صورت دوّم، آن است که نفس سکوت و تجرّد از قرینه را دالّ بر وجوب بشماریم. در این صورت، نسبت به غسل جمعه، تجرّد از قرینه منتفی شده و قرینۀ بر ترخیص اقامه شده است، در نتیجه نسبت به غسل جمعه صرفاً اصل طلب اثبات شده و وجوبش اثبات نمی‌شود. ولی نسبت به غسل جنابت، تجرّد از قرینه بر ترخیص، منتفی نشده است؛ «آمرک» اصل طلب را افاده می‌کند و تجرّد از ترخیص نیز حدّ وجوبی طلب را افاده می‌کند.

بنابراین طبق مسلک پنجم، بین جایی که امر تکرار شود و امر تکرار نشود، فرق است. اگر امر تکرار شده باشد، می‌توان بین دو متعلق تفکیک کرد؛ چون وقتی امر تکرار شود، یکی از دو امر، امرِ مجرّد از قرینه است و امر دیگر، امرِ همراه با قرینه است، در نتیجه یکی بر وجوب و دیگری بر ندب دلالت می‌کند و مجرّد وقوع امر مجرّد در سیاق امر غیر مجرّد، سبب نمی‌شود امر مجرّد از مفاد خود، منسلخ شود.

تا بدین‌جا، چکیدۀ مباحث سابق را یادآور شدیم. در اینجا، به چند مبنای کلّی نیز اشاره نمودیم که در سخنان آقایان بدان توجه نشده است ولی در بحث اثرگذار هستند.

یک بحثِ کلّی آن است که آیا قرینه بر ترخیص، متّصل است یا منفصل؛ اگر قرینه بر ترخیص منفصل باشد، آیا سبب تصرّف در اصل ظهور و مراد استعمالیِ ذوالقرینة است، یا به اصل ظهور و مراد استعمالی صدمه‌ای نمی‌زند و صرفاً سقوط آن از حجیّت را سبب می‌گردد؟!

گویا در این بحث، مفروض دانسته شده که مثلاً اگر به مسلک وضع قائل باشیم، قرینه بر ترخیص، تصرف در اصل ظهور و مراد استعمالی را سبب می‌شود. یعنی پس از اقامۀ قرینۀ، معلوم می‌شود امر به غسل جمعه، در استحباب یا جامع طلب استعمال شده است؛ حال‌آنکه این پیش‌فرض نیازمند بحث است.

در گام نخست باید دید قرینه بر ترخیص، متصل است یا منفصل؛ اگر قرینه بر ترخیص، متصل باشد، می‌توان گفت ظهور امر و مراد استعمالی آن، تغییر می‌کند؛ ولی اگر قرینه بر ترخیص، منفصل باشد، این بحث مطرح می‌شود که قرینۀ منفصل، چه تأثیری بر ذوالقرینة می‌گذارد؟ آیا قرینۀ منفصل در اصل ظهور و مراد استعمالیِ ذوالقرینة اثرگذار است یا ظهور و مراد استعمالی را تغییر نداده، صرفاً در مرحلۀ حجیّت آن اثر می‌گذارد؟

همچنین باید بدین پرسش پاسخ گفت که آیا قرینۀ منفصل، در مراد استعمالی اثر می‌گذارد یا مراد جدّی؟ این پرسش، در بحث مقدّمات حکمت مطرح می‌شود که ما نیز در آینده بدان خواهیم پرداخت.

معمول اندیشمندان قرینۀ منفصل را مایۀ تصرف در حجیّت ظهور یا مراد جدّی شمرده‌ و آن را در اصل ظهور و مراد استعمالی اثرگذار ندانسته‌اند. ایشان از این بحث‌های مهمّ به سادگی گذر نموده‌اند در حالی که اتخاذ هر یک از این مبانی، مسیر بحث را بسیار تغییر می‌دهد.

همچنین اگر قرینۀ منفصل را مایۀ تصرف در مراد استعمالی یا مراد جدّی دانستیم، مرحلۀ دیگر بحث آن است که آیا ظهور و حجّیّت ظهور انحلالی است یا انحلالی نیست؟ ممکن است بگوییم حجّیّت ظهور انحلالی است؛ یعنی «آمرّک بغسل الجمعة و غسل مسّ المیّت»، در وجوبِ هر دو متعلق ظهور دارد، ولی حجیّت این ظهور نسبت به خصوص غسل جمعه از بین رفته است ولی حجیّت این ظهور نسبت به غسل مسّ میّت، هنوز پابرجاست! این مطلب در گروِ پاسخ بدین پرسش است که آیا حجیّت کلام، انحلالی است؟ آیا می‌توان بین اجزای کلام در حجّیت تفکیک کرد؟ آیا کلام واحد، یک حجیّت دارد یا نسبت به هر قسمت، حجیّت جداگانه دارد؟ اگر گفتیم حجیّت کلام، انحلالی و قابل تفکیک است، می‌توانیم بگوییم هر چند حجیّت ظهور امر در وجوب نسبت به غسل جمعه از بین رفته، ولی حجیّتش نسبت به غسل مسّ میّت هنوز پابرجاست.

مقصود آنکه، اگر دلالت امر بر وجوب را وضعی دانستیم، برای ترتب ثمرات پیش‌گفته، لازم است به این بحث‌های مبنایی پرداخته و مبنای خود را روشن کنیم.

مبانی مقدّماتی در ترتّب ثمرات، بر اساس مسلک اطلاق و مقدّمات حکمت

امّا اگر دلالت امر بر وجوب را مستند به اطلاق و مقدّمات حکمت دانستیم نیز، بحث‌هایی مطرح است. طبق این مسلک، امر بر اصل طلب دلالت دارد و مقدمّات حکمت اقتضا می‌کند متکلم آن گاه که قرینه‌ای بر ترخیص اقامه ننموده، وجوب را اراده نموده باشد. بدین ترتیب، در جملۀ «آمرک بغسل الجمعة و آمرک بغسل مسّ المیّت»، وقتی متکلم غسل جمعه را مستحب شمرد، از وجوب غسل جمعه رفع ید می‌کنیم ولی مقدّمات حکمت در غسل مسّ میّت همچنان اقتضا می‌کند بر وجوب حمل شود.

مرحوم آقای صدر در تبیین مسلک اطلاق، این مثال را مطرح می‌کنند که اگر گفته شود «اکرم العالم و اکرم الهاشمی و اکرم الکریم» و ما بدانیم، اکرام عالم و اکرام هاشمی، به عدالت تقیید خورده، سبب نمی‌شود اکرام کریم را نیز به عدالت مقیّد کنیم.[3] فهرست مطالب برخی جلدهای مباحث الاصول، در ابتدای کتاب است ولی فهرست مطالب این جلد، در انتهای کتاب آمده است. این مطلب در صفحۀ 55 آمده است.

جناب آقای سید کاظم حائری در حاشیه، مطلبی دارند که قصد داریم آن را مرور کنیم. ایشان می‌فرمایند:

یمکن دعوی الفرق بین المقام (امری که در سیاقِ امری قرار گرفته است که از دلیل فهمیدیم استحبابی است) و بین المثال المذکور، و ذلک، ببیان أن المقصود فی المقام هو التمسک بإطلاق الهیئة و هی فی الجمیع هیئة واحدة؛ او قل إن الهیئات متماثلة و متکرّرة (این هیئت واحده در جایی است که در کلام، یک امر با دو متعلق ذکر شده باشد. البته این را در بحث متکرر آورده است) فکونها فی بعض المرّات فی مقام بیان القید بخلاف بعض المرّات خلاف وحدة السیاق؛ و أما فی المثال فالمقصود هو التمسک بإطلاق المتعلق و المتعلق فی کلّ امر غیره فی الأمر الآخر و لیست المتعلقات متماثلة فهی ابعد فی وحدة السیاق ممّا نحن فیه.

علی أنه قد یلتزم بوحدة السیاق ایضاً ولو بلحاظ نفس الدلالات الاطلاقیة؛ فإنها متماثلة و متکررة فی سیاق واحد فإرادة بعض و عدم ارادة البعض، خلاف الظاهر.

یعنی اینکه در مورد عالم و هاشمی گفته شود قید عدالت اراده شده ولی در مورد کریم قید عدالت اراده نشده، خلاف ظاهر بوده، در نتیجه باید بگوییم در تمام اینها قید عدالت اراده شده است.

تحلیل چگونگی حمل مطلق بر مقیّد

فارغ از بحث‌های کلّی پیش‌گفته _یعنی بحث از نحوۀ تأثیر قرینۀ منفصل در ذوالقرینة_ به نظر می‌رسد این بحث، دارای یک مرحلۀ بیشتر است. در بحث حمل مطلق بر مقیّد، گفته می‌شود دلیل مقیِّد، کاشف از آن است که متکلم، از همان ابتداء مقیّد را اراده نموده بوده است؛ بدین مناسبت این پرسش مطرح می‌شود که اگر شارع مقدّس مقیّد را اراده نموده بوده، ازچه‌رو کلام را به شکل مطلق بیان نموده است؟ اگر خصوص اکرام عالم عادل را در نظر داشته، ازچه‌رو قید عدالت را ذکر نکرده و کلام را مطلق گذاشته است؟

در پاسخ بدین پرسش، وجوه متعدّدی مطرح است که ما به شکل مفصّل در کتاب اصولمان بدان پرداخته و اینک صرفاً به دو وجه و نحوۀ تأثیرشان در بحث اشاره می‌کنیم.

وجه یکم آن است هر چند ظهور بدوی دلیل مطلق چنین بوده است که متکلم در مقام بیان تمام مراد خویش با همین کلام است؛ ولی به هنگام روبرو شدن با قرینۀ منفصل، متوجه می‌شویم متکلم در مقام بیان تمام مراد خویش در این کلام واحد نبوده و از همین‌رو، قید عدالت را ذکر ننموده است. به سخن دیگر، یکی از مقدّمات حکمت آن است که متکلم در مقام بیان تمام مراد خویش باشد؛ وقتی قرینۀ منفصل اقامه شد، معلوم می‌شود متکلم در مقام بیان تمام مرادش نبوده، و یکی از مقدّمات حکمت سامان نمی‌یابد.

گفتنی است هر چند این وجه، در تمام وارد قابل تطبیق نیست، ولی دست‌کم در برخی موارد جریان می‌یابد.

وجه دوم آن است که بگوییم در دلیل مطلق نکاتی وجود داشته است که سبب شده متکلم قید را ذکر نکند. مثلاً به دلیل آن که قید مورد نظر متکلم، قید متعارف است، متکلم از یادکرد آن خودداری نموده است.

یکی از بحث‌های مطرح در میان اصولیان، بحث حمل مطلق بر فرد غالب است. آیت الله والد در این زمینه، به‌درستی این مطلب را گوشزد می‌فرمودند که در حالت عادی، ذاتاً نمی‌توان مطلق را بر فرد متعارف حمل نمود. اگر مولا بگوید «اکرم العالم» ظاهرش آن است که هم فرد متعارف را اکرام کن و هم فرد غیر متعارف را؛ در نتیجه دلیل وجوب، ذاتاً اطلاق داشته و هم عالم عادل را شامل می‌شود و هم عالم غیر عادل را. ولی آن‌گاه که قرینۀ منفصل اقامه شود، یکی از بهترین وجوه جمع عرفی بین دلیل مطلق و دلیل مقیِّد، آن است که دلیل مطلق بر فرد متعارفش حمل شود. اگر دلیل مطلق بگوید «اکرم العالم» و دلیل دیگر بگوید «لا تکرم الفاسق»، به قرینۀ منفصل می‌فهمیم مراد از «اکرم العالم» افراد متعارف عالم _یعنی علمای عدول_ بوده است.

مقصود آنکه، تحلیل ما از چگونگی حمل مطلق بر مقیّد، در این بحث اثرگذار است. در گام نخست، اثرگذاری تحلیل چگونگی حمل مطلق بر مقیّد را در مثال «اکرم العالم و اکرم الهاشمی و اکرم الکریم» که توسط آقای صدر مطرح شد، دنبال نموده و در گام بعد به بحث خودمان می‌پردازیم.

اگر در تحلیل حمل مطلق بر مقیّد، وجه یکم را مطرح نموده و گفتیم دلیل منفصل، گویای آن است که متکلم اساساً در مقام بیان تمام مراد خویش نبوده است، اینکه در مورد اکرام عالم و اکرام هاشمی در مقام بیان نباشد ولی در خصوص اکرام کریم در مقام بیان باشد، بسیار بعید است. گویا جناب آقای حائری نیز همین نکته را در نظر داشته است. ایشان فرمودند وحدت سیاق اقتضا می‌کند متکلم نسبت به تمام فقرات به یک شکل مشی نموده باشد؛ یا در همۀ فقرات در مقام بیان قیود باشد، و یا در هیچیک، در مقام بیان نباشد. اینکه نسبت به برخی فقرات در مقام بیان باشد و نسبت به برخی دیگر در مقام بیان نباشد، بسیار خلاف ظاهر است.

نتیجۀ تحلیل مزبور آن است که در مقام بیان بودن متکلم نسبت به تمامی فقرات زیر سؤال رفته و نسبت به فقره‌ای که قرینه بر ترخیص وجود ندارد نیز امکان تمسک به اطلاق فراهم نمی‌شود.

امّا چنانچه تحلیل دوم را مطرح نموده و حمل بر فرد متعارف را مطرح کنیم، ممکن است بین فقرات مختلف فرق بگذاریم. برای مثال، در «اکرم العالم و اکرم الکریم» ممکن است بگوییم حالت متعارف آن است که عالم به علمش عمل نموده و عادل است؛ بر خلاف کریم که کریم بودنش به عدالت ارتباطی ندارد. نتیجۀ این تحلیل آن است که نکات موردی در هر فقره در نظر گرفته شود. آیا تقییدی که به جهت حمل بر متعارف نسبت به یک فقره رخ داد، سبب می‌شود نسبت به فقرۀ دیگر همان تقیید رخ دهد یا خیر؟ به سخن دیگر، ما هر دو فقره را بر فرد متعارف حمل می‌کنیم ولی چه‌بسا فرد متعارف در یک مورد قید عدالت را به همراه داشته باشد و در یک مورد قید عدالت را به همراه نداشته باشد.

شایان ذکر است، در مورد «اکرم العالم و اکرم الکریم»، با این مشکل روبرو هستیم که وقتی طبق تحلیل یکم، گفتیم متکلم در مقام بیان نبوده، دلالت اطلاقی از اساس ویران می‌شود و نسبت به قیود دیگر غیر از عدالت نیز امکان تمسک به اطلاق از بین می‌رود. عدالت نسبت به قیود دیگر خصوصیتی ندارد؛ اگر قرار شد متکلم در مقام بیان تمام قیود حکم نباشد، و صرفاً در صدد بیان اصل حکم باشد و بیان قیود را به قرینۀ منفصل واگذار کرده است، دیگر چگونه می‌توان برای نفی قیود احتمالی به اطلاق تمسک کرد. به سخن دیگر، طبق تحلیل یکم، متکلم قصد نداشته است تمام مراد خویش را در کلام واحد بیان کند، بلکه قصد داشته است تمام مراد خویش را با این کلام به ضمیمۀ سائر کلماتش بیان کند. لازمۀ این تحلیل، ویران شدنِ اساس دلالت اطلاقی نسبت به تمام قیود محتمل است. بدین مناسبت این پرسش مطرح می‌گردد که در قبال قیود محتمل، باید چه رویه‌ای را در پیش بگیریم؟

ما در پاسخ به این پرسش، اطلاق مقامی مجموع ادله را مطرح می‌کردیم. یعنی هر چند اطلاق لفظی دلیل از بین می‌رود، ولی اطلاق مقامی مجموع ادله جایگزین آن می‌شود. وقتی اطلاق مقامی مجموع ادله مطرح شود، دیگر اشکال وحدت سیاقی که توسط آقای حائری مطرح شد، رخت بر می‌بندد.

توضیح آنکه، در تبیین اطلاق مقامی مجموع ادله، بدین نکته اشاره می‌کردیم که اگر در مجموع ادله، قرینه‌ای نباشد که اگر فحص شود یافته شود، عقلاء بنا را بر آن می‌گذارند که هیچ قیدی وجود ندارد. در مثال «اکرم العالم و اکرم الکریم» فرض آن است که با فحص در مجموع ادله متوجه شدیم، اکرام عالم، به خصوص علمای عدول مقیّد است؛ ولی در اکرام کریم به چنین قیدی دست نیافته‌ایم. نتیجه آنکه، اطلاق مقامی مجموع ادله در اکرام عالم اقتضا می‌کند خصوص عالم عادل وجوب اکرام داشته باشد و قید عدالت در آن معتبر باشد؛ ولی در اکرام کریم، اقتضا می‌کند مطلقاً وجوب اکرام داشته باشد و قید عدالت در آن معتبر نباشد. علّت مطلب آن است که در یکی قرینه‌ای وجود دارد که با فحص در مجموع ادله بدان دسترسی پیدا می‌کنیم، بر خلاف دیگری که چنین قرینه‌ای در مورد آن وجود ندارد.

همانطور که پیداست، طبق این مبنا تفکیک بین فقرات با وحدت سیاق منافاتی ندارد. سیاق دلیل اقتضا نمی‌کند اطلاق مقامی مجموع ادله در همۀ فقرات یکسان باشد؛ سیاق واحد تنها یکپارچگی دلیل در اطلاق لفظی را اقتضا می‌کند بدین‌سان که یا نسبت به تمام فقرات در مقام بیان باشد، یا نسبت به هیچیک در مقام بیان نباشد. طبق مبنای اطلاق مقامی این یکپارچگی محفوظ است چون ما می‌گوییم نسبت به هیچیک از فقرات، با این دلیل در مقام بیان تمام مرادش نیست. حال بود و نبود قرینه بر تقیید در خارج از دلیل، ارتباطی به سیاق دلیل ندارد.

کوتاه‌سخن آنکه، آقای حائری فرمودند تفکیک بین فقرات، نقض شدن وحدت سیاق دلیل را به دنبال دارد؛ ولی با عنایت به آنچه گذشت معلوم شد این مطلب بستگی به نحوۀ تحلیل ما دارد.

اشکال ایشان وابسته به آن است که اطلاق مقامی مجموع ادله را به میان نیاوریم؛ حال‌آنکه اگر اطلاق مقامی مجموع ادله را به میان نیاوریم، اصل بحث با اشکال روبرو می‌شود و دیگر نمی‌توانیم برای نفی سائر قیود محتمل غیر از عدالت، به اطلاق تمسک کنیم. فرض آن است که قرینۀ منفصل کاشف از آن است که متکلم نسبت به اکرام عالم در مقام بیان نبوده و دلیل، اطلاق لفظی ندارد؛ از سوی دیگر وحدت سیاق اقتضا می‌کند تمام فقرات به یک شکل باشند پس نسبت به اکرام کریم نیز نباید در مقام بیان باشد؛ بدین ترتیب، مقدّمات حکمت در کلّ دلیل _حتی در «اکرم العالم»_ از اساس ویران شده و امکان نفی قیود محتمل غیر از عدالت نیز، سلب می‌گردد. حال اگر اطلاق مقامی هم نباشد، دیگر چگونه می‌توان قیود محتمل را نفی کرد؟!

مقصود آنکه، این بحث‌ها توسط اصولیان به شکل ساده و بسیط برگزار شده است. در این بحث‌ها، مبانی و نکات متعدّدی وجود دارد که در نتیجۀ بحث اثرگذار است ولی مورد توجه آقایان قرار نگرفته است.

شاگرد: اشکال جناب آقای حائری وارد است چون ایشان بحث اطلاق هیئت را از اطلاق مادّه جدا کرده‌اند؟

استاد: به این نکته خواهیم پرداخت.

تا اینجا، از مثال «اکرم العالم و اکرم الکریم» سخن گفتیم؛ شبیه همین سخن، در مثال «آمرک بغسل الجمعة و آمرک بغسل الجنابة» نیز جریان دارد.

توضیح آنکه، شما می‌گویید نسبت به غسل جمعه، قرینه بر ترخیص وجود دارد پس غسل جمعه واجب نیست. پرسش آن است که اگر در تحلیل این مطلب گفتیم قرینه بر ترخیص، کاشف از آن است که «آمرک بغسل الجمعة» در مقام بیان حدّ طلب نبوده، وحدت سیاق اقتضا می‌کند در غسل جنابت نیز در مقام بیان نباشد و تمام بحث‌هایی که در مثال پیشین گذشت، در اینجا نیز جریان می‌یابد؛ به‌ویژه آنکه در این مثال، دیگر مجالی برای حمل بر متعارف مطرح نیست چون وجوب و استحباب، هر دوشان متعارف هستند و از این جهت تفاوت ندارند لذا تحلیل اصلی در این مثال، آن است که بگوییم متکلم در دلیل مطلق، در مقام بیان حدّ طلب نبوده است که لوازمی که بدان اشاره کردیم را در پی خواهد داشت.

تفکیک بین اقسام وجوب

نکتۀ حائز اهمیّت دیگری که در سخنان اصولیان بدان پرداخته نشده و در جلسات سابق بدان اشاره کردیم، تفکیک بین اقسام وجوب است. وقتی دلالت امر بر وجوب را پذیرفتیم، پرسش اساسی آن است مقصود از وجوب، کدامین قسم از اقسام وجوب است؟ آیا امر بر وجوب فقهی دلالت دارد، یا بر وجوب اخلاقی و یا شرطی دلالت دارد؟

ممکن است بگوییم ظهور ابتدائی امر در وجوب فقهی است و اصل اولّی آن است که شارع مقدّس در مقام بیان حکم فقهی بوده است. با عنایت به نکتۀ مورد نظر، ممکن است پس از روبرو شدن با قرینه بر ترخیص، از واجب بودن متعلق رفع ید نکنیم بلکه آن را از وجوب فقهی بر وجوب اخلاقی حمل کنیم. بدین ترتیب، اصل دلالت امر بر وجوب باقی می‌ماند ولی از گونه‌ای به گونۀ دیگر حمل می‌شود.

حال پرسش آن است که اگر «آمرک بغسل الجمعة» را بر وجوب اخلاقی حمل کردیم، آیا می‌توان گفت امر به غسل جنابت، به وجوب فقهی ناظر است؟! پاسخ منفی است؛ اگر دانستیم متکلم در یک فقره، به حکم اخلاقی ناظر است، ظاهرش آن است که در سائر فقرات نیز به حکم اخلاقی نظر دارد. اینکه متکلم در کلام واحد، به موقف‌های عدیده نظر داشته باشد، خلاف ظاهر است؛ اینکه شارع مقدس در غسل جمعه به حکم اخلاقی نظر داشته باشد و در غسل جنابت به حکم فقهی ناظر باشد، عرفی نیست. وقتی ظاهر کلام واحد چنین شد که موقف واحد داشته و به حیثیت واحد نظر دارد، مسیر بحث نیز تغییر می‌کند.

شاگرد: اصل این پیش‌فرض که ظاهر ابتدائی امر، در وجوب فقهی است را پذیرفته‌اید؟

استاد: صحت و سقم این پیش‌فرض، خود، نیازمند بحث مستقل است لذا فعلاً را تلقّی به قبول نموده و از نتایج آن سخن گفتیم. ممکن است بگوییم ظاهر اولی امر، در وجوب فقهی است؛ و یا به دلیل وجود قرینۀ خاصی همچون سؤال سائل و مانند آن، ظهور دلیل را در وجوب فقهی دانستیم. اینک قصد داریم بر این نکته پافشاری کنیم که با فرض پذیرش ظهور امر در وجوب فقهی _به اصل اولی یا به قرینۀ خاص_ اگر معلوم شد یک فقره به وجوب اخلاقی ناظر است و ظهور امر در وجوب فقهی نسبت به آن فقره از بین رفت، دیگر نمی‌توان در سائر فقرات به وجوب فقهی حکم کرد.

شایان ذکر است، در این فضای بحث، بین مسالک مختلف نیز هیچ تفاوتی وجود نخواهد داشت چون اساساً به مرحلۀ دیگری از بحث وارد شده‌ایم.البته اگر وجوب را به حکم عقل بدانیم، مدل بحث به طور کلّی تغییر می‌کند لذا فعلاً ناظر به مسلک حکم عقل نیستیم؛ ولی مثلاً بین مسلک اطلاق و مسلک وضع تفاوتی از این جهت وجود ندارد یعنی طبق هیچیک از این دو مسلک، امکان تمسک به وضع یا اطلاق برای وجوب فقهی سائر فقرات فراهم نخواهد بود چون وقتی یک فقره به حکم اخلاقی نظر داشت، فقرۀ دیگر نیز نهایتاً واجب اخلاقی شمرده می‌شود، ولی اینکه افزون بر وجوب اخلاقی، دارای وجوب فقهی باشد دیگر قایل استفاده نیست.

توجه به این نکتۀ کلّی نیز مهم است که در بسیاری از این بحث‌ها، توجه به ویژگی‌های موردی بسیار اثرگذار است. این بحث‌های کلّی که در جمع بین ادله، باید وجوب را به وجوب اخلاقی حمل کرد یا به شکلی دیگر مشی کرد، شاید تمام موارد را پوشش ندهد و نتوان از آنها به عنوان یک قانون عام استفاده کرد.

شاید در بحث از صیغۀ امر، به تناسب، به بحث سیاق بازگردیم و مثال‌های فقهی آن را دنبال کنیم. تکرار «آمرک» در ادله شاید مثال فقهی چندانی نداشته باشد لذا مثال فقهی آن را بیشتر باید در بحث صیغۀ امر و در کلمات فقها جست‌وجو کرد. مناسب است این بحث را بیشتر با تکیه بر مثال‌های فقهی دنبال کنیم.