موضوع: اوامر/ مادۀ امر/ دلالت امر بر وجوب/ ثمرات فقهی

ثمرات فقهی مترتب بر مسالک مطرح در کیفیت دلالت امر بر وجوب

پیرامون کیفیت دلالت امر بر وجوب، در کلمات اندیشمندان، 5 مسلک به چشم می‌خورد.

مسلک یکم آن است که طلب غیر مقرون به ترخیص، به حکم عقل، لازم الامتثال است.

مسلک دوم آن است که طلب غیر مقرون به ترخیص، حجّت عقلائی بر لزوم است.

مسلک سوم آن است که وقتی طلب صادر شد، مقتضای اطلاق _بدون نیاز به مقدّمات حکمت_ آن است که متکلم، طلب وجوبی را اراده نموده باشد. این دلالت اطلاقی، ناشی از وضع است نه ناشی از مقدّمات حکمت. این مسلک توسط مرحوم حاج شیخ در درر اختیار شده است[1] . در جلسات سابق، در تحلیل این مسلک، به دو تقریب اشاره نمودیم که دیگر آن را بازگو نمی‌کنیم.

مسلک چهارم آن است که وقتی طلب صادر شد، مقتضای اطلاق و مقدّمات حکمت آن است که متکلم، طلب وجوبی را اراده نموده باشد. این مسلک توسط محقق عراقی و پیروان ایشان اختیار شده است.[2]

مسلک پنجم آن است که دلالت امر بر وجوب، دلالت وضعی است. ما به تبع محقق خراسانی، همین مسلک را صحیح دانستیم.[3]

بحث پیرامون ثمرات فقهی مترتب بر مسالک نامبرده است.

در کلام آقای شهیدی 10 ثمره برای این بحث ذکر شده است.[4] ما نیز ثمرۀ یکم و دوم را بحث نموده و اینک به ثمرۀ سوم و چهارم و پنجم خواهیم پرداخت چه‌آن‌که این سه ثمره دارای نکات مشترک بوده و با یکدیگر مرتبط می‌باشند.

ثمرۀ سوم و چهارم و پنجم

ثمرۀ سوم، مربوط به جایی که در کلام، دو امر وارد شود و ما بدانیم متعلق یکی از این دو امر، مستحب است. برای مثال، در جملۀ «آمُرُک بغسل مسّ المیّت و آمُرُک بغسل الجمعة»، ما می‌دانیم یکی از این دو _یعنی غسل جمعه_ مستحب است. پرسش آن است که آیا می‌توان دلالت امر بر وجوب را نسبت به متعلّق دیگر، برقرار دانست یا خیر؟

ثمرۀ چهارم، مربوط به جایی است که در کلام، تنها یک امر وارد شود، ولی این یک امر دارای دو متعلقِ متعاطِف باشد و ما بدانیم یکی از دو متعلق، مستحب است. برای مثال در جملۀ «آمُرُک بغسل مسّ المیّت و الجمعة»، ما می‌دانیم غسل جمعه، مستحب است. پرسش آن است که آیا می‌توان دلالت امر بر وجوب را نسبت به متعلق دیگر، برقرار دانست یا خیر؟

ثمرۀ پنجم، مربوط به جایی است که در کلام واحد، یک امر وارد شود و یک متعلق داشته باشد که این متعلق، کلّی بوده و ما می‌دانیم برخی از مصادیق این کلّی، واجب نیستند. برای مثال، در جملۀ «آمرک بإکرام العالم» اگر بدانیم، اکرام عالم غیر فقیه واجب نیست، آیا می‌توان با تمسک به واژۀ «أمر» اکرام عالم فقیه را واجب شمرد یا خیر؟ یا در مثال دیگر در جملۀ «آمرک بالأغسال» ما می‌دانیم برخی غسل‌ها، واجب نیستند؛ آیا می‌توان با تمسک به واژۀ «أمر» سائر غسل‌ها را واجب شمرد یا خیر؟

بررسی مقدّمات دخیل در ترتبّ ثمرۀ سوم

در ثمرۀ سوم گفته شده، مقتضای وحدت سیاق آن است که هر دو امر، در یک معنا استعمال شده باشند؛ در نتیجه وقتی دانستیم غسل جمعه واجب نیست، معلوم می‌شود امر در غسل جمعه، یا در خصوص طلب ندبی استعمال شده است، و یا در جامع طلب؛ در هر صورت در طلب وجوبی استعمال نشده است و وحدت سیاق اقتضا می‌کند امر در غسل مسّ میّت نیز در وجوب استعمال نشده باشد.

در اینجا چند مقدّمۀ خارجی مهمّ وجود دارد که مورد توجه قرار نگرفته است.

مقدمۀ یکم در پاسخ بدین پرسش است که، وقتی قرینۀ منفصل بر استحباب غسل جمعه اقامه شد، آیا قرینۀ منفصل سبب از بین رفتن اصل ظهور می‌شود یا سبب از بین رفتن حجّیت آن می‌شود؟ اگر گفتیم قرینۀ منفصل، اصل ظهور را از بین نمی‌برد، و تنها حجیّتش را از بین می‌برد _که از قضا معمول اندیشمندان نیز بر همین باورند_ حجیّت ظهور «آمرک بغسل الجمعه» در وجوب از بین رفته است ولی این مطلب، تلازمی با از بین رفتن ظهور «آمرک بغسل مسّ المیّت» ندارد. مقتضای سیاق، آن است که ظهور هر دو امر یکسان باشد نه حجّیتشان. سیاق اقتضا می‌کند، اجزای کلام واحد، ظهور واحد داشته باشند. اینکه ادعا کنیم مقتضای سیاق آن است که علاوه بر اصل ظهور، حجیّـت ظهور واژگان نیز یکسان باشد، چندان روشن نیست.

البته ما باور داریم، در معمول موارد، قرینۀ منفصل اصل ظهور را از بین می‌برد که تفصیل آن را به جایگاه خودش موکول می‌کنیم.

شاگرد: آیا علّت آن‌که طبق دیدگاه شما، اصل ظهور صدمه می‌بیند، جز آن است که قرینۀ منفصل، کاشف از وجود قرینۀ متصلی است که به دست ما نرسیده است؟ همان مبنایی که آیت الله شبیری دام ظلّه اختیار نموده‌اند.

پاسخ: این بحث نکاتی دارد که باید در جایگاه خودش مورد بحث قرار گیرد.

مقدمۀ دوم در پاسخ بدین پرسش است که، وقتی فهمیدیم یکی از دو امر، وجوبی نیست، این مطلب به چه شکل تحلیل می‌شود؟ یک تحلیل این بود که بگوییم امر در غیر وجوب استعمال شده است؛ تحلیل دیگر آن است که بگوییم امر در وجوب استعمال شده، ولی وجوب اخلاقی، نه وجوب فقهی. پیش‌تر گفتیم وجوب دارای اقسام مختلف است و به وجوب فقهی اختصاص ندارد.

به سخن دیگر، وقتی شارع مقدس، مطلبی را بیان می‌کند، مثلاً ادعا می‌کنیم اصل اولی آن است که سخنان شارع، از حیث مشرّع بودنش صادر شده باشد؛ در نتیجه امر و نهیی که از وی صادر می‌شود، ظهور در فقهی بودن خواهد داشت. با تمسک به این اصل اولی، یا با تمسک به قرینه‌ای خاص که ابتدائاً ظهور امر را در حیثیت فقهی متعیّن کرده بود، به ظهور امر در وجوب حکم می‌کنیم. اگر، به سبب وجود قرینۀ خارجی از این ظهور رفع ید کردیم، ممکن است بگوییم امر شارع، ناظر به فضای شرعی و فقهی نبوده، و به فضای اخلاقی ناظر است.

البته گونۀ دیگری از وجوب، وجوب شرطی است که ممکن است وجوب اخلاقی را به آن بازگشت دهیم چون واجب اخلاقی، شرط کمال به شمار رفته و نوعی واجب شرطی قلمداد می‌شود.

برای مثال، اگر گفته شود: «آمرک بإتیان الواجبات و ترک المحرّمات، و آمرک بصلاة اللیل»، ما می‌دانیم امر به نماز شب، الزامی نیست؛ یک تحلیل آن است که بگوییم امر به نماز شب، در طلب غیر وجوبی استعمال شده؛ ولی تحلیل دیگر آن است که بگوییم، امر به نماز شب نیز در طلب وجوبی استعمال شده است؛ ولی وجوب اخلاقی نه وجوب فقهی؛ مثلاً وجوب اخلاقی را نیز چنین تفسیر می‌کنیم که اگر می‌خواهید به کمال برسید، شرطش آن است که نماز شب بخوانید.

بین این دو تحلیل فرق است. اگر امر را دالّ بر وجوب اخلاقی و شرطی دانستیم، دیگر مسالک پنج‌گانه در کیفیت دلالت امر بر وجوب در بحث دخالتی نخواهند داشت.

مسالک پیش‌گفته در جایی ایفای نقش می‌کنند که بحث تغییر در مستعمل‌فیه مطرح باشد؛ اگر دلالت امر بر وجوب را به حکم عقل دانستیم، ازآن‌رو که سبب تفاوت مستعمل‌فیه نمی‌شود، می‌توان در سائر موارد به وجوب حکم کرد؛ و اگر دلالت امر بر وجوب وضعی یا اطلاقی باشد، مستعمل‌فیه متفاوت می‌شود و مثلاً به دلیل وحدت سیاق، نمی‌توانیم به وجوب سائر موارد حکم کنیم.

ولی طبق تحلیل ارائه شده، مستعمل‌فیه امر، همواره وجوب است و هیچ تغییری در مستعمل‌فیه رخ نمی‌دهد بلکه صرفاً معلوم می‌شود وجوب مورد نظر، در مورد غسل جمعه، وجوب فقهی نبوده بلکه وجوب اخلاقی بوده است. طبق این تحلیل، دیگر از مسالک پنج‌گانه سخن نگفته و بحث بدین گونه مطرح می‌شود که ظاهر کلام واحد، آن است که در وعاء واحد صادر شده باشد. اینکه قسمتی از کلام در وعاء فقهی باشد و قسمت دیگرش در وعاء اخلاقی باشد، خلاف ظاهر است. وقتی معلوم شد امر به غسل جمعه، به وجوب اخلاقی و شرط کمال نظر دارد، خلاف ظاهر است که امر به غسل مسّ میّت به فضایی دیگر ناظر باشد. طبق این تحلیل، مستعمل‌فیه تغییر نمی‌کند لذا پای مسالک پنج‌گانه به بحث باز نمی‌شود.

وقتی می‌گوییم حکم اخلاقی، انجام واجبات، ترک محرّمات، انجام مستحبات و ترک مکروهات، همۀ اینها می‌توانند در حکم اخلاقی دخیل باشند؛ در نتیجه، دلیل، دیگر ظهور در وجوب فقهی نخواهد داشت بی‌آن‌که مسالک پیش‌گفته در این مطلب نقشی داشته باشند.

یکی از مقدّمات این بحث، آن است که نحوۀ دلالت امر بر وجوب فقهی به چه شکل است؟ اینک قصد نداریم به این بحث‌های مقدّماتی وارد شویم.

مقصود آنکه، بحث سیاق، یک سری پیش‌فرض دارد که باید آن پیش‌فرض‌ها را مطرح نمائیم؛ حال‌آنکه در این کلام، به آنها توجه نشده است.

نکات دیگری نیز وجود دارد که در ثمرۀ بعدی که توسط آقای شهیدی مطرح شده، بدان خواهیم پرداخت.

نقش کثرت موارد استحبابی در تخریب ظهور امر در وجوب

آقای شهیدی در این بحث می‌فرماید: اگر چند امر در کلام وارد شود که اکثرشان استحبابی‌اند، ظهور امر در وجوب از بین می‌رود ولی اگر تنها یکی از چند امر، استحبابی باشد، ظهور امر در وجوب از بین نمی‌رود.[5]

این کلام برای ما نامفهوم است. اکثر بودن یا نبودن چه نکته‌ای دارد که ایشان را به طرخ این گفتار واداشته است؟ آنچه در این بحث اثرگذار است، دخالت داشتن و دخالت نداشتن قرینۀ منفصل در تغییر مستعمل‌فیه است؛ همچنین اینکه استحبابی بودن برخی موارد، سبب شود امر، به فضای اخلاقی ناظر باشد، در بحث اثرگذار است. ولی اینکه اکثریّت و اقلیّت در بحث اثرگذار باشد، برای ما نامفهوم است و آقای شهیدی نیز این ادعا را بدون ذکر دلیل مطرح نموده‌اند. شاید مناسب بود ایشان قدری فنی‌تر این بحث را مطرح کنند.

بررسی مقدّمات دخیل در ترتّب ثمرۀ چهارم

ثمرۀ چهارم مربوط به جایی بود که تنها یک امر در کلام وارد شده است، ولی همین امر واحد، دارای دو یا چند متعلق است که به یکدیگر عطف شده‌اند. پرسش آن است که اگر یکی از چند متعلق، مستحب باشد، آیا می‌توان دلالت امر بر وجوب در متعلق دیگر را پابرجا دانست یا خیر؟

در پاسخ بدین پرسش گفته شده، امر واحد، مستعمل‌فیه واحد دارد؛ در نتیجه اگر این امر، نسبت به یک متعلق در غیر وجوب استعمال شد، نمی‌تواند نسبت به متعلق دیگر در وجوب استعمال شود چون در غیر این صورت، مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنا بوده و استعمال لفظ در اکثر از معنا، محال یا دست‌کم خلاف ظاهر است.

گفتنی است، انکار دلالت امر بر وجوب در متعلق دیگر، به معنای استحباب آن نیست. ممکن است گفته شود امر در تمام متعلق‌ها در جامع طلب استعمال شده است و جامع بر خصوصیّت دلالت نمی‌کند. نتیجۀ عدم دلالت جامع بر خصوصیّت، آن است که در متعلقی که حکمش مشکوک است، نتوان به وجوب حکم کرد و دلیل مهمل و ساکت محسوب می‌شود.

با اندکی درنگ، می‌توان دریافت همان دو مقدّمه‌ای که در ترتّب ثمرۀ سوم دخالت داشتند، در ثمرۀ چهارم نیز دخیل هستند.

مقدمۀ یکم آن بود که آیا قرینۀ منفصل، اصل ظهور را ویران می‌کند یا صرفاً در مرحلۀ حجّیت ظهور تصرف می‌کند؟

مقدّمۀ دوم آن بود که اگر در ظهور دخالت دارد، در کدامین مرحله از ظهور دخالت دارد؟ آیا ظهور در مراد استعمالی را تغییر می‌دهد، یا ظهور در اینکه ناظر به فضای فقهی است را تغییر می‌دهد؟

افزون بر دو مقدمه‌ای که در ثمرۀ پیشین وجود داشت، در اینجا مقدمۀ سومی وجود دارد مبنی بر آنکه آیا انحلال در ظهور در این بحث دخالت دارد یا ندارد؟ آیا ظهور جملۀ واحد، نسبت به موارد مختلفش انحلالی است یا انحلالی نیست؟ این انحلال، انحلال اثباتی است و با انحلال ثبوتی فرق دارد. مقصود آنکه، پذیرش و عدم پذیرش انحلال اثباتی و اینکه کجا انحلال اثباتی وجود دارد و کجا وجود ندارد، نکته‌ای است که در نتیجۀ بحث اثرگذار است.

گفتنی است، انحلال اثباتی نیز در دو مرحله قابل طرح است؛ انحلال اثباتی در اصل ظهور و انحلال اثباتی در حجیّت ظهور. اگر دلیل منفصل را مایۀ از بین رفته اصل ظهور دانستیم، انحلال در اصل ظهور مطرح می‌شود؛ ولی اگر دلیل منفصل را مایۀ از بین رفتن حجیّت ظهور دانستیم، انحلال در مرحلۀ حجیّت مطرح می‌شود.

این بحث‌ها باید مطرح شوند که از قضا، بحث‌های دشواری هستند.

بررسی زاویۀ دید آقای شهیدی به بحث

آقای شهیدی به این فضاها وارد نشده و بحث را از زاویۀ دید دیگری دنبال نموده‌اند. ایشان می‌فرماید:

وقد یخطر بالبال أنه بناء علی ما مرّ فی بحث المجاز من کون الغالب فی المجاز هو المجاز الادعائی (یعنی ازآن‌رو که غالب مجازها، به شکل مجاز ادعائی هستند و نه استعمال لفظ در غیر ما وضع له) فاستحباب غسل الجمعة لایکشف عن استعمال کلمة الأمر بالنسبة الیه فی الاستحباب، بل یکون المجاز فی مرحلة الإرادة الجدیة، وعلیه فلایلزم من کون المراد الجدی فی الأمر بغسل الجمعة هو الاستحباب وفی الأمر بغسل الجنابة هو الوجوب استعمال اللفظ فی معنیین.

ولکن یورد علیه ان الجمع بین المجاز الادعائی والحقیقة فی استعمال واحد خلاف الظاهر ایضا، فلو أخبر شخص بان جمیع ما هو موجود فی الحدیقة اسد ثم رأینا فیها رجلا شجاعا فعلمنا بانه اُطلق علیه الأسد من باب المجاز الادعائی، وعلمنا بوجود فرد آخر ولکن لم‌نعلم انه اسد حقیقة او رجل شجاع فلایظهر من هذا الخطاب کونه اسدا حقیقیا.[6]

نکتۀ یکم پیرامون کلام آقای شهیدی آن است که اگر گفتیم مجاز، به شکل مجاز ادعائی است و ارتباطی به مستعمل‌فیه ندارد، آیا نتیجه‌اش آن است که مربوط به مرحلۀ مراد جدّی است؟!

ما در بحث مجاز، این مطلب را گوشزد می‌کردیم که جز ارادۀ استعمالی و ارادۀ جدّی، مرحلۀ بینابینی وجود دارد که نامش را ارادۀ تفهیمی نهادیم؛ و گفتیم بنابر مسلک مجاز ادعائی، تفاوت بین حقیقت و مجاز، در مراد تفهیمی است نه مراد جدی.

به باور ما، قوام مراد جدّی، به تفهیم وابسته نیست. ممکن است متکلم نخواهد مراد جدّی خویش را به مخاطب تفهیم کند. در مواردی که حکم به جهت تقیه یا به جهت هزل و شوخی صادر می‌شود، متکلم قصد تفهیم مراد جدّی خویش را ندارد؛ ولی در مجاز، مقصود خویش را به مخاطب تفهیم می‌کند؛ بنابراین نباید تفاوت حقیقت و مجاز را به تفاوت در مراد جدّی بازگرداند.

در جایی که متکلم مراد خویش را تفهیم می‌کند، ممکن است این مطلب را بپذیریم که ظاهر دلیل آن است که اگر در مقام تفهیم معنای حقیقی است. اینکه متکلم بخواهد نسبت به برخی متعاطفین، معنای حقیقی را تفهیم کند و نسبت به برخی دیگر مجاز ادعائی را تفهیم کند، خلاف ظاهر است و ممکن است ظهور کلام را در یگانگی مراد تفهیمی بدانیم.

ولی نسبت به مراد جدّی، تفکیک بین متعاطفین بلا مانع است. ما همیشه برای تبیین این مطلب، بدین مثال معروف اشاره می‌کردیم که امام صادق علیه السلام، در وصیّت خویش، 5 نفر را به عنوان وصیّ خود تعیین فرمودند، حال‌آنکه قطعاً هر 5 نفر مراد جدّی ایشان نبوده است و ایشان تنها 1 نفر را به صورت جدّی اراده نموده‌اند.

خلیفۀ عباسی به امیر مدینه گفت ببین شیعیان، پس از جعفر بن محمد بر چه کسی به عنوان امام اتفاق نظر دارند، گردنش را بزن. امیر مدینه پی‌ گیر وصیّت امام صادق علیه السلام شد و متوجه شد، حضرت 5 تن را به عنوان وصیّ معرفی نموده‌اند؛ یکی خود خلیفه، دوم امیر مدینه، سوم همسر امام علیه السلام، چهارم عبدالله افطح فرزند بزرگ‌تر امام علیه السلام و پنجم امام کاظم علیه السلام که فرزند کوچک‌تر بودند.

اصحاب امام علیه السلام متوجه شدند مقصود ایشان، خصوص امام کاظم علیه السلام بوده و سائر افراد را به عنوان کاندیدای پوششی ذکر نموده‌اند. یکی از اصحاب گفته بوده، خلیفه و امیر مدینه وصی امام نیستند و امر به وصایتشان به جهت تقیه بوده است. همسر امام علیه السلام نیز زن است و زن قابلیت امامت ندارد. عبدالله افطح هم اگر شایسته می‌بود ذکر نام برادر کوچک‌تر در کنار او وجهی نداشت. پس امام موسی کاظم علیه السلام وصی امام صادق علیه السلام است.

مقصود آنکه، امام صادق علیه السلام در وصیت خویش نام 5 تن را ذکر نمودند؛ از این 5 تن، جز امام کاظم علیه السلام، هر کدامشان نکته‌ای داشت که نشان می‌داد مراد جدّی حضرت نبوده است که از قضا اکثریّتشان هم مراد جدّی نبودند. آیا در مقام بیان مراد جدّی نبودن در مورد 4 تن که اکثریت موارد را تشکیل دادند، دلیل می‌شود در مورد نفر پنجم هم بگوییم در مقام بیان مراد جدّی نبوده است؟!

پاسخ منفی است؛ چون نکته‌ای که سبب می‌شود آن 4 تن مراد جدّی به شمار نروند، انحلالی است و آن نکته در مورد نفر پنجم وجود ندارد. نکات هر یک جداگانه است لذا باید به صورت انحلالی مورد بررسی قرار گیرند. بله، اگر تمام اینها دارای نکتۀ وحدانی بودند دیگر نمی‌توانستیم در مورد نفر پنجم اصل عدم تقیه و تطابق با مراد جدّی را جداگانه جاری کنیم؛ ولی وقتی نکات متعدد است باید هر یک را جداگانه در نظر گرفت در نتیجه اصل عدم تقیه اقتضا می‌کند وصیّت به وصایتِ امام کاظم علیه السلام مطابق مراد جدّی بوده باشند.

ما در بحث انحلال این نکته را گوشزد می‌نمودیم که علت انحلالی فهمیده شدن مراد جدّی آن است که خیلی اوقات، آن نکته‌ای که متکلم را وادار می‌کند کلامی را به کار ببرد که مطابق مراد جدّی‌اش نیست، انحلالی است و نسبت به هر یک از اجزاء فرق دارد. اینکه نسبت به امیر مدینه و خلیفه و همسر امام و عبدالله افطح، کلام حضرت مطابق مراد جدّی نیست، نکته‌اش ارتباطی به امام کاظم علیه السلام ندارد چون هر یک از آنها نکتۀ خاص خودشان را داشتند.

شاگرد: شاید تقیه‌ به گونه‌ای باشد که سبب شود امام علیه السلام، حتی در لابلای این 5 نفر هم نتواند مراد جدّی خویش را بیان کند.اگر چنین باشد یک نکتۀ وحدانی محسوب می‌شود؛ پس نمی‌توان گفت لزوماً انحلالی است؟

استاد: احتمال چنین تقیه‌ای با اصل عدم تقیه نفی می‌شود.

شاگرد: ما می‌دانیم یک تقیه‌ای وجود دارد؛ ولی نمی‌دانیم این تقیه، وحدانی است یا انحلالی؟

استاد: خیر؛ ما می‌دانیم در مورد 4 تن تقیه بوده است ولی نمی‌دانیم در مورد نفر پنجم هم تقیه بوده است یا نه؛ لذا اصل عدم تقیه جاری است. اساساً نکته‌ای که قصد داشتیم بر آن تکیه کنیم، آن است که فهم اصحاب هم انحلالی بوده است. چرا اصحاب آن 4 تن را مطابق مراد جدّی ندانستند ولی امام کاظم علیه السلام را مراد جدّی دانستند؟ پاسخ آن است که در مورد هر یک از 4 تن نکتۀ خاصی وجود دارد و وجود نکتۀ عام هم صرفاً محتمل است و صرف احتمال تقیه‌ای که به نکتۀ عام باشد، مخلّ نیست.

شاگرد: شما انحلالی بودن را پیش‌فرض گرفتید. ما علم اجمالی به تقیه‌ای داریم که معلوم نیست انحلالی است یا انحلالی نیست. همان تقیۀ معلوم بالاجمال ممکن است به نحوی باشد که تمام 5 نفر را شامل شود؟

استاد: این علم اجمالی، به علم تفصیلی و شک بدوی منحل است.

شاگرد: علم اجمالی زمانی به علم تفصیلی و شک بدوی منحل می‌شود که معلوم بالاجمال وحدانی نباشد و هذا اول الکلام؟

استاد: دقّت نکردید. چه آن نکته وحدانی وجود داشته باشد و چه وجود نداشته باشد، آن نکات خاص وجود دارد لذا وجود نکتۀ خاص در 4 تن معلوم بالتفصیل است. در مورد نفر پنجم هم صرفاً احتمال وجود نکتۀ عام مخلّ به حجّیت کلام نیست. نسبت به امیر مدینه و خلیفه، نکتۀ ترس وجود دارد. نسبت به همسر امام، نکتۀ زن بودن وجود دارد. نسبت به عبدالله افطح هم نکتۀ همراه شدنش با ذکر برادر کوچک‌تر وجود دارد. حال شما می‌خواهید احتمال بدهید افزون بر این نکات خاص، وجود یک نکتۀ عام نیز محتمل است که نفر پنجم را نیز در بر می‌گیرد؛ مجرّد احتمال مانع حجیّت کلام نیست.

بنابراین، اگر بحث به سمت مراد جدّی معطوف شود، ممکن است مسیر بحث تغییر کند. ممکن است بگوییم مراد تفهیمی ناشی از ظهور کلام است. ظهور کلام در آن است که اجزای آن، به یک شکل، مراد تفهیمی هستند. یعنی هر چند مستعمل‌فیه یکسان است، ولی افزون بر آن مراد تفهیمی نیز باید یکسان باشد. بار دیگر یادآور می‌شویم که وقتی می‌گوییم «رأیت اسداً یرمی» هر چند بنابر تحقیق، اسد را در حیوان مفترس استعمال می‌کنیم، ولی به هر حال مراد تفهیمی ما، شجاعت رجل است. اینکه در مقام بیان شجاع بودن زید باشیم با اینکه در مقام بیان حیوان مفترس باشیم، در مراد تفهیمی متفاوت هستند. ممکن است بگوییم ظهور کلام در آن است که وقتی نسبت به یک متعلق، در مقام تفهیم شجاعت هستیم، در سائر متعلق‌ها هم در مقام تفهیم شجاعت هستیم. وقتی چنین شد دیگر حیوان مفترس بودن اثبات نمی‌شود. نمی‌خواهیم بگوییم حیوان مفترس نیست و مجاز ادعائی است. آن مقدار جامعی که هم در رجل شجاع هست و هم در حیوان مفترس _یعنی اصل شجاعت_ مراد تفهیمی است. بیش از مقدار جامع قابل استفاده نیست.

این مربوط به مراد تفهیمی است ولی بحث مراد جدّی متفاوت است. در مراد جدّی باید دید چه نکته‌ای سبب شده است که لفظ را برای بیان مراد جدّی به کار نبریم؛ آیا نکتۀ مزبور انحلالی هست یا انحلالی نیست؟ پس این بحث در مرحلۀ مراد تفهیمی مسیری متفاوت از مرحلۀ مراد جدّی دارد.

در اینجا آقای شهیدی، از قول مرحوم آقای هاشمی در حاشیۀ بحوث، مطلبی را نقل می‌کنند دوستان را به مراجعه به آن دعوت می‌کنیم.[7]